Вещь 

 

                                                                      На этой же странице:

В.Н. Топоров  Вещь в антропоцентрической перспективе

 

На следующих страницах:

Н. Анарина. Сакральная телесность японской художественной вещи

С. Кекова. Метафизика вещи: Н. Заболоцкий и В. Набоков

С.Ю. Неклюдов Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира

Ноговицын Н. О. Традиции скорости

Ю. Разинов. Dasein вещей, или о чем может поведать трубка

Т. Толстая. Йорик
Е. Торчинов. Вещь и вещность в китайской и европейской философии

М. Эпштейн. Реалогия (Вещеведение)

 

 

Вещь - заимствовано из ст.-слав. яз. В ст.-слав. яз. вешть из *vektь, производного посредством суф. -tь от той же основы, что и лат. vox - "слово, голос".

 

      В праве Древней Индии ("Яджнавалкья-смрити" II.223) понятие собственности, вещи передается выражением "внешнее тело" (не менее характерны и обратные представления - о плоти как "телесном имуществе": Мбх XII.13.1-3; XIV.13.1.3).Для древнеиндийских текстов характерно представлять царство как "тело", "плоть" царя. Это проявлялось, в частности, и в приписывании царству телесных характеристик, и в прямом отождествлении царства с телом, и в своеобразном мотиве "роста" плоти царя в связи с накоплением им богатств. Главным "композиционным стимулом" "Махабхараты" является ассоциация трех важнейших мотивов: приобретение/потеря царства(имущества), жены и внешнего облика 1.

 

      Можно предположить, что такого рода представления являются универсальными для многих, если не для всех, древних культур. Богатый человек в Риме - auctoritas (при auctifer "плодородный", "плодоносный"),  в Полинезии - тот, который обладает маной, у  индейцев  он  именуется  "широкий",  валас.  Многочисленное  потомство,  а также большое количество скота, рабов и вообще богатство в Библии неизменно представляется как признак божественного благоволения к человеку. "Книга Иова" начинается с описания богатства Иова: "И родились у него семь сыновей и три дочери. Имущества у него было: семь тысяч мелкого скота и три тысячи верблюдов, и пятьсот упряжек волов, и пятьсот ослиц, и рабов весьма много"(1,2-3). Стоит обратить внимание на числа 3, 7, 10, которые символизируют здесь полноту благополучия Иова 2. Затем начинается испытание Иова. Один за другим к нему приходят четыре вестника и каждый объявляет об утрате имущества и рабов, последний сообщает о гибели всех его детей: "ветер великий пришел с той стороны пустыни и ударил во все четыре угла дома, и упал на отроков, и они умерли"(1,13-19). Иов разодрал одежды, пал на землю, и сказал: "Наг я вышел из чрева моей матери, и наг я возвращусь туда, Яхве дал, и Яхве взял, да будет имя Яхве благословенно"(1,21). Тогда сатана насылает на Иова проказу (букв.: "нарывы" или "язвы"), которые покрывают все его тело, но и после этого Иов не похулил Яхве. К нему пришли друзья, которые оплакивали его как умершего, и "через семь дней и семь ночей" Иов "проклял день свой" (т.е. судьбу).

 

      Если рассматривать богатство Иова как его "внешнее тело", можно заметить, что во время испытания это "тело" становилось все меньше и меньше, последним из "внешнего" Иов утрачивает самое близкое и дорогое - своих детей, и сатана продолжает испытывать Яхве: "Но простри-ка руку твою  и коснись кости его и плоти его, и он, наверно, проклянет тебя в лицо твое"(2,5). Физиология на этом кончается. Начинается разговор Яхве с душой Иова.

 

          В основе ритуала потлач лежит обмен вещами, вещь здесь является абсолютной ценностью, от обладания вещью может зависеть жизнь и в первую очередь зависит честь и социальный статус человека, его "лицо". Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что то, чем обмениваются, состоит отнюдь не только из богатств и вещей. Это прежде всего знаки внимания, пиры, ритуалы, военные услуги, женщины, дети, ярмарки, из которых рынок и циркуляция богатств - лишь одно из отношений гораздо более широкого договора. Обмен дарами, нпр., является важнейшей частью ритуала гостеприимства, а на основе этого ритуала могут устанавливаться дружеские, родственные и военные союзы. Во время потлача в ряде случаев имущество даже не дарят, а просто разрушают. При этом разрушение является высшей формой траты. У цимшиан ее называют "убивать имущество".Это тема жертвоприношения. Если собственность убивают, то это потому, что у нее есть жизнь. Как и в обычных жертвоприношениях, вещи разрушаются для предков.

 

      Существует различение объектов потребления и собственности, в свою очередь среди собственности особое место занимают фамильные ценности, которые если и принимают участие в потлаче, то скорее даются взаймы, чем продаются. Эти вещи обладают своей индивидуальностью, своей силой. Вещи семьи носят индивидуальные имена, нпр., дома, двери, сосуды, резные ложки, лодки, ловушки на лосося. Магическая сила вещи заключается в ее способности воспроизводить богатство. В одной речи, произнесенной во время потлача, говорится о талисмане, который был в прошлом "великим увеличителем собственности". Ср. Рог изобилия - непременный атрибут греческих и римских богинь судьбы  и магическую функцию сосуда в целом.

 

      Если в сочинениях средневековых латинских авторов загробное блаженство носит по преимуществу спиритуальный характер, то у клирика, который в IX в. переложил саксонскими стихами евангельский рассказ о страстях Христа, это блаженство в раю передается понятием welo, "владение", "имущество", "благосостояние"; на духовное наследие христиан распространяются понятия fader ôdil, "наследственное земельное владение", fehu, "скот", "движимость", "богатство" и т.п.3.

 

    На всей территории расселения древних германцев находят клады римских монет. Особенно обильные клады в скандинавских странах эпохи викингов. Исландские саги более позднего времени, неоднократно рассказывая о людях, прятавших свои сокровища, не только ничего не говорят о том, что впоследствии они их изымали из земли, но и не порождают сомнения: богатства запрятывались навсегда, так чтобы никто из живущих не мог ими воспользоваться. Владельцы часто прятали деньги перед своей смертью, заботясь о том, чтобы не осталось свидетелей: рабов, помогавших им зарыть монеты, убивали. В средневековой Исландии были распространены рассказы о "живых  покойниках", которые бдительно стерегли запрятанные в курганах сокровища, - видимо, сокровища эти были нужны им не меньше, чем живым. Археологические находки свидетельствуют о распространенном обычае погребения богатства в болотах: это "болотное серебро" вообще невозможно было вернуть для употребления. Известно также, что норманны топили монеты в море4.

         

 

 

                                                              ССЫЛКИ         

 

1. Романов В.Н. Из наблюдений над композицией "Махабхараты" // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985, с.92-3.

2. Рижский М.И. Книга Иова. Из истории библейского текста. М., 1991, с.84.

3. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981, с.233-4.

4. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984., с.230-1.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1.  Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. (Опубликованная здесь работа "Очерк о даре" посвящена потлачу: с.74-222).

2. Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе//Aequinox. М.,1993,с.70-167

3. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

4. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

 

 

                                                                                  В.Н. Топоров

 

                      Вещь в антропоцентрической перспективе

 

Топоров В.Н. Вещь в антропоцентрической перспективе //Aequinox. М., 1993,с. 70-94.

 (Вторая часть этой работы - "Апология Плюшкина" - здесь не публикуется.)

 

 

    ОСНОВНОЙ модус вещи, говоря словами Хайдеггера,— в ее веществовании. Вещь веществует, или, иначе, то, что веществует, есть вещь. «Веществовать» значит не просто быть вещью, являться ею, но становиться ею, приобретать статус вещи, отличаясь от вещеобразного нечто, к которому не применим предикат веществования. Но «веществовать» значит и оповещать о вещи, т. е. преодолевать ее вещность, превращаясь в  з н а к  вещи и, следовательно, становясь элементом уже совсем иного пространства — не материально-вещественного, но идеально-духовного. Слово отсылает к лежащей ниже его вещи, выхватывая ее, как луч света, из тьмы бессловесности, но то же самое слово уводит от вещи к находящейся выше его идее, тем самым спиритуализуя эту вещь. Оба эти полюса с особой рельефностью обозначаются в разных специализированных текстах, но здесь в центре внимания будет находиться именно второй полюс, хотя как раз в связи с ним инерция типовых парадигм сознания выдвигает особенно серьезные препятствия на пути к узреванию этого полюса и всей той ситуации, которая определяется им.
70

 

                        I. О БОЛЕЕ ЧЕМ «ВЕЩНЫХ» СМЫСЛАХ ВЕЩИ

 

    РАЗУМЕЕТСЯ, основной статус вещи невысок: вещь всегда вторична, подсобна, несамодостаточна. Произведенная человеком из чего-то первичного (или «более первичного», чем сама), она предназначена для удовлетворения неких потребностей, для использования ее человеком: «нужность» вещи — главное в ней, хотя, конечно, эта ее характеристика оказывается внешне-пассивной в силу экзоцентрической ориентации: вещь «нужна» не сама по себе и не самой себе, но человеку, находящемуся, понятно, вне вещи. Она стоит между человеком и результатом, которого он надеется достичь с помощью этой вещи, чтобы удовлетворить свою нужду. Внутренняя форма названий вещи нередко актуализирует именно этот аспект «нужности», ср. др.-греч. chrēma — 'вещь', но и 'предмет', 'дело' и далее — 'деньги', 'имущество', 'средства' и вообще 'все то, чем человек пользуется, что ему нужно' при chrē—'нужда', 'желание'; 'судьба', 'необходимость' (ср. безл. с esti—'нужно', 'должно', 'следует', 'необходимо'), chreōn, chreō — 'нужное', 'необходимое', chraomai, chrēsthai — 'нуждаться', 'иметь нужду', 'пользоваться', 'употреблять' и т. п. (ср. chrēsthai thysiais — 'приносить жертвы'). Эта «нужность», «используемость» вещи в известной степени объясняет и ее названия: человека прежде всего интересует в вещи ее назначение, цель, которую эта вещь преследует, точнее, с помощью которой она достигается. С такой ориентацией связано то обстоятельство, что в реальных названиях вещей внутренняя мотивировка (когда она осознаваема) чаще всего вскрывает causa finalis (прялка — прясть, точило — точить, мешалка — мешать, застежка — застегивать, открывалка — открывать, и т. п.). Характерно, что при отсутствии суффикса с определенной семантикой названия на метаязыковом уровне эксплицируются очень по-разному и, строго говоря, весьма приблизительно («в чем варят», «из чего пьют», «чем режут», «во что запрягают» и т. п.), но эта неопределенность фиксации отношений между названиями и их «логической» экспликацией компенсируется на уровне языковой прагматики: в таких случаях практически все варианты экспликации могут быть сведены к общей формуле — для чего: для варки, для питья, для резания, для запрягания и т. п. Обращает на себя внимание то, что названия, актуализирующие идеи causa materialis  или causa formalis, встречаются или несравненно реже, или они устроены более эксплицитным образом. Не менее показательно, что causa efficiens, действующая причина, то, что создает своим действием готовую вещь (обычно nomen agentis). результат, как правило очень слабо представлена в вещных названиях: вещь не фиксируется языком как «произведенная кузнецом, гончаром, плотником, ткачом и т. п.». Назначение—функция вещи—оказывается несравненно более важным мотивом для
71

обозначения, и в этом смысле названия вещей достаточно гибко, подвижно, нередко почти зеркально фиксируют causa finalis, и поэтому такие названия в этом плане должны быть признаны высокоинформативными: внутренний смысл слова и назначение им описываемой вещи они, эти названия, как бы выводят наружу из потаенности, что, собственно, и создает ту особенно тесную и интимную связь между обозначающим словом и обозначаемой вещью, которая характерна прежде всего для «вещного» пласта структуры мира 1.

    Это действие, в результате которого язык с помощью слова, названия, имени вещи выводит наружу ее назначение в акте называния, имянаречения, заставляет вспомнить лежащую в основе понятия имени во многих архаичных традициях (а применительно к индоевропейскому — и в самой языковой форме) идею «в н у т р иположенности», сокрытости, потаенности, ср. и.-евр. *en(o)mn-, *onomn-, *nōmn-. В контексте этого противопоставления имя, его смысл — это то, что укрыто внутри, что находится в потаенности, и что, будучи выведено наружу, открыто, про-из-ведено, есть событие истины (alētheia — 'истина', букв.: 'непотаенная', ср. трактовку формы и смысла этого слова у Хайдеггера 2).
-----------------------------

1 Указанный контекст, по сути дела, подводит к постановке важной для настоящей работы темы о соотношении вещи и бытия. В этой связи уместно прежде всего напомнить об известной формуле Альберта Великого, согласно которой «первая среди сотворенных вещей есть бытие». Следуя этой формуле и аристотелевскому различению актуального и потенциального состояния, Фома Аквинский полагает, что в вещи столько бытия, сколько в ней актуальности, и намечает четыре уровня бытийственности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее — от низшей ступени (causa formalis), представленной неорганическим и минералами, до высшей, где героем выступает высшее из сотворенных сущих — Дух, ум, разумная душа, т. е. форма сама по себе. Впрочем, «сущий» как предикат определяет только Бога, ибо он есть бытие, тогда как сотворенное, в частности и вещи, лишь имеют бытие (ср. весь контекст проблемы «быть и иметь» вплоть до наших дней). См. подробнее из работ последнего времени: Гайденко П. П. Понимание бытия у Фомы Аквинского//3ападноевропейская средневековая словесность. М., 1985. С. 27—31.
2 «Виды повода, четыре причины, таким образом, играют свои взаимосвязанные роли внутри события про-из-ведения,— пишет Хайдеггер.— Благодаря этому событию и выросшее по природе, и изготовленное руками ремесленника и художника выступает, всякий раз по-своему, в своей явленности. Как, однако, происходит событие про-из-ведения, будь то в природе, будь то в ремесле или в искусстве? Что такое про-из-ведение, в котором разыгрываются четыре вида повода? По-вод ведет к присутствию того, что обнаруживается в событии про-из-ведения. Про-из-ведение выводит из потаенности в открытость. Событие про-из-ведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное. Этот переход коренится и набирает размах в том, что мы называем открытостью потаенного. У греков для этого есть слово alētheia. [...] Куда мы забрели? Мы спрашиваем о технике, а теперь добрались до alētheia, раскрыт
ости потаенного. Какое отношение сущность техники имеет к раскрытию потаенного? Ответ: прямое. Ибо на раскрытии потаенности стоит всякое про-из-ведение. Последнее со своей стороны собирает в себе четыре вида повода — всю причинность — и правит ими. К сфере причинности относятся цель и средства, относится инструментальное. Инструментальность считается основной чертой техники. Шаг за шагом, спрашивая, что такое, собственно, техника как средство, мы придемк раскрытию потаенности. В нем заложена возможность всякого поставляющего изготовления. Итак, техника не простое средство. Техника — вид раскрытия потаенного. Если мы будем иметь это в виду, то в существе техники нам откроется совсемдругая область. Это — область выведения из потаенности, осуществления истины.[...] Техника есть вид раскрытия потаенности. Сущность техники находится в области,где имеет место открывание и его непотаенность, где сбывается alētheia, истина».—Хайдеггер М. Вопрос о технике//Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 49—51.
72

Во всяком случае, параллелизм между именем самим по себе и его называнием-раскрытием, с одной стороны, и первоначальным состоянием истины (так сказать, *lētheia, ср. lēthē — 'забвенность' при lētho, lantano — 'быть скрытым, забвенным, незамеченным') и ее раскрытием, с другой стороны, не может быть признан случайным — тем более, что в его основе лежит фундаментальное противопоставление сокрытого и открытого, и — в известной степени — отсутствия и присутствия, небытия и бытия, ничто и что. И вещи и техника как умение-искусство (technē) про-из-ведения вещей и — одновременно и нераздельно-слитно — как вид «истинствования» раскрывают смысл и самой вещи, и самой техники, и предлагают открыть наше бытие сущности вещи и сущности техники, так как без этого открытия наше отношение к ним не может быть свободным. Разница между обычным открытием сущности вещи для нас, для нашего бытия и необычным открытием нас, нашего бытия для сущности вещи фиксируют тот решительный поворот взгляда и мысли, благодаря которому вещь, по сути дела, выходит из своего состояния вечной проклятости и овеществленности.

      Суть этой перемены взгляда в том, что вещь, как бы освобождаясь от своей подчиненности, «прикладности», пассивности вынуждает человека задавать вещи вопрос о ней самой:«Что это такое?» — подобно тому, как спрашивают: «Что есть истина?» Человек может полагать, что это он сам, с в о б о дн о задает этот вопрос вещи, или даже что вопрос обращен не столько к вещи, сколько к самому себе, но при признанииналичия («имения») бытия у вещи такой взгляд односторонен: несомненно, что и у вещи есть своя доля, в которой она диктует свою волю человеку, и «антропоцентрическая» в отношении вещей позиция вовсе не исключает целесообразности«вещецентрического» взгляда на человека. Не только «человек—мера всех вещей», но в известном отношении и обратно: «вещь — мера всех людей», что особенно рельефно выделяется при интерпретирующем переводе формулировки Протагора, предлагаемом Хайдеггером: «Мера всех вещей (а именно, нужных и привычных человеку и тем самым постоянно его окружающих, chrēmata chrēsthai) есть (каждый) человек,
присутствующих — что они пребывают так, как они пребывают, а тех, которым отказано в пребывании,— что они не присутствуют»3.

-----------------------------

3 См.: Хайдеггер М. Время картины мира//Новая технократическая волна... С. 112—113.
73

В данном случае весьма существенно отрешиться от штампов новоевропейского восприятия этой формулы и суметь пробиться к иному, греческому пониманию ее, при котором речь шла не о некоем усредненном человеке, «объективно» задающем меру каждой вещи, но о любом конкретном, частном человеке 4. Иначе говоря, мера должна пониматься не как абсолют, не как единый стандарт, а скорее как ограничение, вызываемое тем, что эта мера соотносится не всем, не типу, но конкретному индивидууму, судящему о вещи 5.

    Итак, конкретный, данный человек — мера всех вещей. Но и обратно: конкретная, данная вещь — мера всех людей, и только в этом своем качестве вещь приближает нам мир, правда, при участии человека. «Вещи [...] приходят как вещи [...] не потому, что человек так устроен. Но они не приходят и без чуткого внимания смертных. Первый шаг к такому вниманию — шаг назад от всего лишь представляющей, т. е. объясняющей, мысли к осмысливающей мысли»6. Мир же, понимаемый по-хайдеггеровски,— не сумма вещей-предметов или явлений, но свет, выхватывающий их из тьмы потаенности, то бытийное озарение, которое позволяет ощутить мир как «истину бытия» и которое требует не дискурсивно наблюдающего и объясняющего свидетеля, но скорее свидетеля-мембрану и его «нехолодного» участия, ибо «как только человеческое познание начинает требовать здесь объяснений,оно не поднимается над сутью мира, а скатывается ниже сути мира»7. То, что «в событии мира как такового, в веществовании вещи издалека дает о себе знать приближение самого бытия»8, и составляет новый контекст, в котором должна быть понята вещь, ее «сильную» позицию, «поворот» (Die Kehre), который вдруг превращает опасность (Die Gefahr)9 в спасение, высветляя суть — истину бытия.
-----------------------
4 В «Теэтете» (152 аb) Платон разъясняет Протагора: «Он говорит тем самым примерно так, что каким все кажется мне, таково оно для меня и есть, а каким тебе — таким, опять же, и для тебя; ведь человек — это ты и я? [...] Каким каждый все воспринимает, таким скорее всего, все каждому и будет». Примерно то же говорят и софист Продик Кеосский в псевдоплатоновском диалоге «Эриксий» (397 d), продолжая идею своего учителя Протагора, и — кратко — Аристотель: «Что каждому кажется, то и достоверно» (Metaph. IX, 61).
5 «Для Протагора сущее действительно всегда отнесено к человеку как ево. Ка-
кого рода это отношение к Я? Еgō пребывает в кругу непотаенности, доставшейся ему в удел как этому-вот, наличному Я. Оно воспринимает таким образом все пребывающее в этом кругу как существующее. Восприятие присутствующего основано на длящемся пребывании в кругу непотаенности. Через пребывание при присутствующем есть, имеет место принадлежность Я к пребыванию присутствующего. Этой принадлежностью к открыто присутствующему последнее отграничено от отсутствую- щего. Благодаря этой границе человек обретает и хранит меру для всего присутствующего и отсутствующего. Свою ограниченность непотаеннным человек делает себе мерой, которая всякий раз вводит его самость в те или иные границы. Человек не выводит из своего обособленного и изолированного Я абсолютную меру, под которую должно подойти все сущее, в своем бытии. Человек греческого отношения к сущему и к его непотаенности есть metron (мера) постольку, поскольку принимает свою у-меренность внутри ограничивающего его Я круга непотаенности, признавая тем самым потаенность сущего как такового и невозможность самому решать о его присутствии или отсутствии, равно как и о виде (эйдосе) пребывающего».—Хойдеггер М. Время картины мира. С. 112—113.

6 См.: Heidegger M. Das Ding // Heidegger M. Vortäge und Ayfsätze. Pfullingen, 1959. S. 179—180. Ср. также: Философия Мартина Хайдеггера я современность. М., 1991. С. 41 и след.

7 Ibidem. S. 178. Ср. также: Хайдеггер М. Поворот//Новая технократическая волна... С. 89—90 и 438 (комментарии В. В. Бибихина).
8 Там же. С. 89.
9 «Die Kehre» и «Die Gefahr», как и «Das Ding» и «Das Gestell»,— названия докладов, прочитанных Хайдеггером в 1953 г. и вошедших в первую публикацию 1954 г.— «Die Frage nach der Technik».

74

      Вопрос «что это такое?» первоначально и в основном относится именно к вещи. Этот вопрос двуприроден (общий и конкретно-частный) и двуступенчат. Как общий вопрос, он предполагает и общий ответ — нечто, причем это нечто, как бы широко оно ни было, отлично всё-таки, от всё, всё, что ни есть, столь любимого Гоголем. Как частный вопрос, «что это такое?», предполагает конкретный ответ—дверь, кувшин, стол, книга и т. п. «Нечто» (или что как потенциальный ответ на сходный вопрос — что?; ср. что?— что-то) означает, как говорилось, самое вещь как сущность, как «ч т о
й н о с т ь»(ср. quidditas в языке средневековой схоластической латыни: quid—'что')10; у Аристотеля это местоимение имеет при себе член.
-----------------------
10 В связи с темой «чтойности» возникает вопрос о том, что является ее носи-
телем — вещь или ее свойства. Кассирер, специально обсуждавший проблему их соотношения (ср. главу «Ding und Eigenschaft» в третьем томе «философии символических форм», подчеркивал, что «Психология развития <учит>, что членение мира на вещи и свойства никоим образом „не само собой разумеющееся" и что оно не свойственно с необходимостью каждой форме „переживания" действительности. Так, например, „восприятие" и „представление" животного, повидимому, характеризуется тем, что в качестве такового не существует установленных „вещей" с определенными особенностями, которые у вещи могут даже и меняться, но сами по себе обладают постоянным качеством. Из переживания восприятия сложного целого здесь не выделяются еще отдельные признаки, за которыми признается некоторое содержание, в силу чего, как бы часто и при каких бы обстоятельствах это целое ни встречалось, оно может быть обозначено как „именно это", как „то же самое". Это тождество ни в коей мере не является моментом, заключенным в непосредственном переживании — поскольку в плоскости чувственного переживания вовсе не существует „возвращения подобного". Каждое чувственное впечатление, будучи чистым как таковое, обладает свойственной ему, никогда не повторяющейся „тональностью" или "окраской" [...]». И далее, после обоснования точки зрения, согласно которой для ребенка первые названия (die ersten "Namen") соотносятся не «с твердым и устойчивым объектом», но с чем-то более или менее «текучим и неопределенным», следует продолжение: «Только в той мере, в какой слово высвобождается из этой первоначальной узости, когда оно осмысляется в своем универсальном значении и в своем универсальном употреблении, возникает и новый горизонт „вещи" в сознании ребенка». У ребенка возникает то, что называют «Namenhunger».—«Эта мания называния становится понятной, как только проясняется, что речь идет вовсе не о пустой игре ума, но что здесь действует изначальное стремление к предметному видению. „Жажда названий" является в конечном счете жаждой образов; она происходит из стремления к „реальному" пониманию. Вот и характерно, что ребенок никогда сначала не спрашивает, как называется вещь, а спрашивает, что такое вещь. Существование предмета и его название полностью для него сливаются: он знает имя и таким образом — предмет».

      В «онтологической» этимологии философов связь сущности как присутствия в своем пребывании с «чтойностью» получает свое подтверждение: «Сущностью (Wesen) вещи, согласно старому учению, считается то, что (was) она есть» (ср. Anwesen — 'присутствие', 'пребывание', см.: Хайдеггер М. Вопрос о технике//Новая технократическая волна... С. 45, а также 69 и 438.
75

    Что же противопоставлено этому «нечто», пусть даже не абсолютно строго и симметрично, но хотя бы как простоотсылка в другую сторону?— Ничто. Понятно, что более строгим нужно считать противопоставление все — ничто, но в данном случае существенно другое противопоставление нечто — ничто, где, собственно, скрещиваютсядве другие пары противопоставленных друг другу элементов: «присутствие (наличие) — отсутствие» и «неопределенность — определенность», если не касаться некоторыхнюансов. Показательно, что противопоставление нечто как принадлежащего сфере «вещного» и ничто как обозначения того, что не может включать в себя «вещное», подтверждается и языковыми данными. Ср., с одной стороны,готск. waihts — 'вещь', 'материал', переводящее греч. pragma и eidos, а с другой, ni...waiht... — 'ничего', отвечающее греч. oudēn и mēden (ср. в контексте Матф. 10, 26: «Итак, не бойтесь их: ибо нет ничего сокровенного...»). Учитывая генетическое тождество готск. waihts и русск. вещь (кстати, можно указать на формульное это не вещь, т. е. ничто, по крайней мере, нечто, не заслуживающее какого-либо /== никакого/ внимания) 11, приходится признать, что противопоставление вещь (как «чтойность», нечто) и не-вещь (как ничто) описывает некую фундаментальную структуру мира, а именно, соседство вещи-нечто с не-вещью-ничто, более того, выдвинутость вещи и «вещного» в ничто как бы на суд, осуществляемый этой «безосновной основой», основой-бездной (ср. у. Экхарта — "О, безосновная глубокая бездна, в твоей глуби ты высока, в твоей выси— низка") над миром «вещного».

---------------------------
" Ср. др.-англ. nā/ō-wiht, др.-фриз. nā-wet, nā(ut), дp.-сакс., др.-в.-нем. neo-wiht, niwiht — 'ничто', 'ничего', 'нет', и т. п.

76

      Значение этой «выдвинутости» в Ничто проясняется из того контекста Ничто, который намечен в лекции Хайдеггера «Was ist Metaphysik» и будет обозначен далее в своих ключевых точках.

    «То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто. То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее — и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

    Однако странное дело — как раз когда человек науки удостоверяет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно говорит о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и больше — ничто; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того—ничто.
      Как обстоит дело с этим Ничто? |...| Только зачем мы заботимся об этом Ничто? Ведь как раз наука отклоняет Ничто и оставляет его как ничего не значащее. И все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым на месте? (...] Ничто — чем еще оно может быть для науки, кроме жути и бреда? Если наука здесь в своем праве, тогда ясно только одно: о Ничто наука ничего знать не хочет. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто. Мы знаем его, когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать.
      Наука не хочет ничего знать о Ничто. Но с той же очевидностью остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть, она зовет на помощь Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двоякая сущность приоткрывается здесь? [...] Всё-таки попытаемся задать вопрос о Ничто. Что есть Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее предполагаем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» — как некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. (...] Вопрос сам себя лишает собственного предмета. Соответственно и никакой ответ на этот вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет выступать в форме:
77

Ничто «есть» то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.
[...] Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы так или иначе подводим Ничто под [...] определение негативного и, значит, по-видимому, отрицаемого. [...] Как же мы тогда хотим в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросности отправить рассудок на покой? Так ли уж надежна, однако, предпосылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т. е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание я Нет имеются только потому, что имеется Ничто? [...] Мы будем утверждать: Ничто первоначальное, чем Нет и отрицание. [...]
        Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? Не должны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом может искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого. [...] Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика Ничто на худой конец какой-нибудь намек на то направление, в котором мы только и можем натолкнуться на Ничто? Совокупность сущего должна быть сначала дана, чтобы в качестве таковой целиком подвергнуться такому отрицанию, в котором объявится и само Ничто. [...]
    Ничто не затягивает в себя, а по своему существу отсылает. Отсылание ог себя как таковое есть вместе с тем [...] отсылание к тонущему сущему в целом. [...] Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни результат какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит. Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое — в противовес Ничто.
      В светлой ночи ужасающего Ничто впервые достигается элементарное раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее в речи прибавкой «а не Ничто» — вовсе не пояснение задним числом, а изначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым. Только на основе изначальной
78


явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше бытие по своей сущности стоит в отношении к сущему, каким оно не является и каким оно само является, в качестве такого бытия оно всегда про-исходит из заранее уже открывшегося Ничто.
      Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто.
    Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом [...] Без
изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто — не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначальнопринадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто. (...]
      Только теперь наконец должно получить слово слишком уже долго сдерживавшееся сомнение. Если наше бытие может вступить в отношение к сущему, т. е. экзистировать,только благодаря выдвинутости в Ничто и если Ничто изначально открывается только в настроении ужаса, не придется ли нам постоянно терять почву под ногами в этом ужасе, чтобы иметь возможность вообще экзистировать? [...] Но что значит, что этот изначальный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и обычно Ничто в своей изначальности от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно затеряться в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах поворачиваемся к сущему, тем меньше мы даем ему ускользать как таковому; тембольше мы отворачиваемся от Ничто. Зато тем вернее мы выгоняем сами себя на общедоступную внешнюю поверхность нашего бытия.
        И все же это наше постоянное, хотя и двусмысленное отворачивание от Ничто в известных пределах отвечает его подлиннейшему смыслу. Оно — Ничто в своем ничтожении —как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием,
в котором повседневно движемся»13.
--------------------------------------
13
См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Новая технократическая волна. С. 32—39.
79

      Это Ничто, которое, ничтожась, отсылает нас к сущему, следовательно, связано с ним, подобно связи между русск.ничто и нечто, т. е. именем для вещи, для сущего. Тем не менее Ничто дает сущему, а в нашем случае конкретно вещам, новые, более чем «вещные» смыслы, поскольку без этой выдвинутости нашего бытия в Ничто, «оно не могло бы встать вотношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе», и поскольку без этого Ничто сущее как таковое не имело бы возможностей раскрытия для человеческого бытия: через Ничто сущее как бы осуществляет свой прорыв в сферу бытийственного. Без Ничто (ni waiht) не, может быть во всей глубине осмыслено и нечто — вещь (waihts)14. Блаженный Ав- густин предложил иную перспективу, в которой может быть увидена вещь. «Мы видим вещи таковыми, каковы они с у т ь,— писал он,— вещи же таковы, какими их видит Бог». Божий взгляд оказывается в этом случае истинным: он раскрывает подлинную глубину вещи, укрытую за эмпирическими характеристиками; эта глубинная суть вещи, узреваемая Богом, собственно, и есть идея (idea: ideō, eidon; eidos) вещи, т. е. тот предел, к которому она стремится в своем становлении. Вот об этом зазоре между двумя образами, видениями-идеями вещи — божественным и человеческим — необходимо помнить человеку в его отношении и оценке вещи.Осознав, что вещь не исчерпывается видимой человеком сутью и что она может быть увидена в сверх-человеческой перспективе, где она соответственно предстает как своего рода сверх-вещь, в свете Божьего взгляда раскрывающая свою глубину, человек должен довериться вещи, т. е. если угодно, открыть ей свою сущность в надежде, что вещь введет его в свои глубины, хотя бы мыслимые. В этой ситуации вещь, действительно, оказывается способной, подобно проводнику, вести человека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого в принципе могут быть, если не увидены, то почувствованы и допущены грани вещи, непосредственно узреваемые Богом. Сама эта ведόмость человека вещью говорит о многом: в ней (ведόмости) вещь перерастает свою «вещность» и начинает жить, действовать, веществовать вдуховном пространстве, Есть класс вещей, которые предназначены для удовлетворения именно духовных потребностей и, более того, само создание которых уже предполагает наличие духовных стимулов и реально выступает как духовная потребность.

----------------------------------
14 Вещественное возрастание мира и все прогрессирующая подвластность вещей человеку создают новую опасность — человек оказывается перед лицом того, что ему неподвластно и от него не зависит, перед своего рода «малым» Ничто, требующим вопрошания о спасении.

80


Достаточно напомнить об иконах, выступающих как средостение, соединяющее изображаемое, изображающего (иконописец, художник) и пользующегося (адепт), если только он способен вступить в подлинный диалог с изображаемым. В этом последнем случае человек, общаясь с тем, что на уровне субстрата — вещь, сам возрастает духовно настолько, что возможно говорить о некоем параллелизме между преодолевающей самое себя вещностью «вещи» и духовным возрастанием человека (ср. «напоминательную» функцию иконы и анализ моленных образов Сергия Радонежского, по которым П. А. Флоренский в известной своей работе восстанавливает и некоторые ключевые черты самого чтителя этих образов)15.

    Но и помимо этой ситуации, при одном уже сознании того, что его взгляд на вещь неокончателен, неисчерпывающ, относителен и ограничен, далек от подлинной глубины и, напротив, сугубо утилитарен, человек не может не ощущать себя в долгу перед вещью, и этот долг он платит" прежде всего опережающей любые конкретные результаты внимательностью к вещи, не допускающей ее понимание как «безнадежно» чувственной, принципиально бездуховной, бесповоротно отъединенной от Бога, и готовностью узреть в вещи духовное или, по крайней мере, потенции духовного начала, т. е. заполнить наибольшую из мыслимых лакун — между якобы навечно оставленной низкой материей и высоким духом, который якобы тоже не ищет воплощения. Для этого наведения мостов между материей и духом в пространстве вещи нужна такая духовная энергия, которая позволяет и вещь признать своим хотя бы младшим братом, другим, «другость», инакость которого задавлена «вещностью», но не упразднена ею. Но кроме духовной энергии от человека в этой ситуации требуется и предельная бдительность, то духовное бодрствование, которое дает возможность избежать опасности спиритуализации вещей и их фетишизирования, и тем самым не рабствовать вещи, но, напротив, не упускать из виду путь спасения 16 — и вещи и самого человека. А это обязывает быть внимательным к тому, какая вещь, в каких условиях и почему включается в духовный контекст, совершает прорыв вместе с «внимающим» и сочувствующим ей человеком, свидетелем и соучастником, в сферу духовного 17.
----------------------------

15 Ср. проблематику «реалистического символизма», основную черту которого Вяч. Иванов определял (вслед за определением поэзии, данным Ж. Маритеном в «Art et Scolastique» в связи с его размышлениями над произведениями Клоделя) как «узрение духовного в чувственном, выраженного посредством чувственного».—Иванов Вяч. Символизм//Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 665.
16 К связи опасности и спасения ср. строки из гельдерлиновского «Патмоса», не раз вспоминавшиеся Хайдеггером: Близок/И труден для понимания Бог./Но где
опасность, там вырастает/И спасительное.

17 Связь человека с вещью, разумеется, несомненна и не заслуживала бы здесь возвращения к ней, если бы сам характер этой связи в цивилизации XX в. не содержал в себе симптомов глубокой болезни. Вещь как представитель тварного мира воспринимается всё более и более как навсегда ушедшая из мира духовного и богооставленная, более того, как уже порвавшая связь в духе с таинством творения и через него со своим творцом, со всей сферой богочеловеческого. Отсюда — утверждение в современном мире потребительского и насильственного отношения к природе, отражающее тот сдвиг, который соотносится и с релятивизацией и механизацией вещи. Не случайно, что в предлагаемых проектах выхода из кризиса содержится и призыв к изменению отношения человека к вещи, к внесению в техническую цивилизацию фермента таинства (в этом отношении особое внимание обращается на Землю в ее животворящей функции), к выбору пути «восстания Духа во имя Земли», равно противопоставленного и тенденции к «пан-овеществлению» жизни и к безответственному экологизму, видящему свой идеал в возврате к исходной гармонии человека и природы.
81

    Речение Августина — «вещи таковы, какими их видит Бог» — отсылает к идее вещи (idea <*vid- — 'вид-образ', ср. 'видеть'), раскрываемой при сверх-в
идении, которым обладает Бог 18, и, если угодно, к связи или даже частичному тождеству зрящего и зримого, воспринимающего и воспринимаемого: в вещи, как в зеркале, отражается замысел Бога относительно этой вещи. Из этого аспекта «бого-вещного» подобия (разумеется, в совершенно определенном и достаточно ограниченном контексте) вытекает для человека, имеющего дело с вещами, очень важное следствие: вещь в силу описанногоее подобия ведет человека к Богу, и человек, пользуясь вещами по своим «низким», собственно человеческим нуждам, должен помнить, что через них он вступает в общение с Богоми Бог через них говорит с человеком. В дневниковой записи от 14 апреля 1910 г. Вяч. Иванов скажет: «При каждом взгляде на окружающее, при каждом прикосновении к вещамдолжно сознавать, что ты общаешься с Богом, что Бог предстоит тебе и Себя тебе открывает, окружает тебя Собою; ты лицезришь Его тайну и читаешь Его мысли... Так, славя непрерывно Бога, во внешней данности, душа твоя будет сливаться со всем, ибо ее хвала будет утверждением божественной реальности в тебе самом» 19.
-----------------------
18 Мотив божественного видения чрезвычайно важен, потому что это сверх-в
идение, универсальное зрение, открывающее все, что есть в мире, и объединяющееэто все в центрированное целое, сополагаемое субъекту этого видения-зрения. Ведущая роль этой способности подчеркивается и в концепциях иного типа. «Видеть,— пишет Тейяр де Шарден,— можно сказать, что в этом вся жизнь [...], во всяком случае, по существу. Существовать полнее — это все больше объединяться: таково резюме и итог данного произведения. Но [...] единство возрастает лишь на основе возрастания сознания, то есть видения. Вот, несомненно, почему история живой природысводится к созданию — в недрах космоса [...] — все более совершенных глаз».—Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965. С. 33. Человек в этой концепциистановится «ключом универсума» именно потому, что он центр перспективы и центрконструирования универсума, наделенный в принципе максимальным «видением». Ср. в этом контексте главку «Внутреннее вещей» в разделе «Преджизнь». Говоря о спорах между материалистами и спиритуалистами, которые не могут разрешить противоречия между механицизмом и свободой, смертью и бессмертием, Тейяр де Шарден пишет: «По моему убеждению, эти две точки зрения требуется объединить. [...] Внутренняя сторона вещей должна быть принята во внимание в той же мере, как и внешняя сторона мира. (...) Вещи имеют свое внутреннее, свою так сказать, „сокровенность". И она выступает в определенных отношениях, то качественных, то количественных, вместе с выявленным наукою развитием космической энергии" (Указ. соч. С. 54—55); ср. также с. 100 и сл.—о двух имеющихся у вещи возможных способах несовпадения по времени с нашим видением.
19 См.: Иванов Вяч. Собр. соч. Т. II. Брюссель, 1974. С. 806.

82

      Почему так важна эта, как бы вдруг обнаруживающаяся и на наших глазах выкристаллизовывающаяся, связь между жестко завязанной на времени и пространстве, на «сотворенности» — вещью и Богом, который вне времени и пространства и никем не сотворен, но творит сам? Во-первых, потому, что человек стоит между Богом и вещами, которые он создал, подобно Богу, сотворившему мир, и которые образуют два предела развертывающегося человеческого опыта — беспризнаковое творящее и признаковое творимое, живой Бог и мертвая вещь 20. Во-вторых, потому, что наличие этой связи между максимально разъединенными сущностями образует наиболее сильное доказательство силы и универсальности божественного начала, присутствующего во всем и, конечно, в человеке, который в отличие от вещей сознает в себе эту близость, это присутствие. Наконец, в-третьих, потому, что только «преодоление» вещей, отказ от них позволяет душе человека найти Бога (что не противоречит присутствию божественного в самих вещах). «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога,— писал Экхарт.— Ничто не близко мне так, как Бог. В этом я настолько же уверен, как в том, что живой Бог мне ближе, чем я сам себе. Мое существование зависит от того, что Бог тут, что Он близок! Он присутствует в камне и в куске дерева, но они этого не знают. [...] Ничто так не мешает душе познавать Бога, как время и пространство! Пространство и время всегда лишь части, а Бог един. Итак, если надлежит душе познать Бога, она  должна  познавать  его вне времени и пространства.  Ибо Бог н е  «т о» и не  «э т о», как множество вещей: Бог есть одно! Если надлежит душе видеть Бога, она не должна одновременно устремлять взоры на вещи, принадлежащие времени. Ибо покуда время и пространство или какие-либо другие подобные образы заполняют ее сознание, невозможно ей увидеть Бога. Хочет ли глаз увидеть цвет, он должен раньше сам освободиться от всякого цвета.
--------------------------
20 О том же по-своему писал и Иннокентий Анненский: «Нас окружают и, вероятно, составляют два мира: мир вещей и мир идей. Эти миры бесконечно далеки
один от другого, и в творении один только человек является их высоко-юмористическим—в философском смысле—и логически непримиримым соединением» {Анненский И. Художественный идеализм Гоголя; этот фрагмент процитирован Вяч. Ивановым в статье: О поэзии И. Анненского//Собр. соч. Т. II. 1974.
С 816).
83

Хочет ли душа видеть Бога, не должна она иметь ничего общего с «ничто». Кто видит Бога, тот также познает,
что все творения «ничто» [...] Хочет ли душа видеть Бога, она должна также забыть и потерять себя. Ибо покуда она видит и знает себя, до тех пор не видит и не знает она Бога. Если же ради Бога отдаст она свое «Я» и откажется от всех вещей, то вновь найдет себя в Боге. Познавая Бога, познает она в Боге совершеннее и самое себя, и все вещи, с которыми разлучилась 21. Если я хочу воистину познать высшее благо, если хочу познать вечную благость, то должно познать ее там, где она в себе самой — в Боге, а не там, где ее осколки. [...] Лишь в Боге одном цельно божественное бытие [...] Но в Боге душа познает также и все вещи в высшем смысле, ибо познает их там в их сущности. Кто сам живет в прекрасно расписанном доме, тот несомненно знает о нем больше, чем тот, кто никогда в него не входил, а все же многое хотел бы про него рассказать. Я убежден [...]: если должна душа постигнуть Бога, она постигнет Его выше времени и пространства».
---------------------------

21 Иное расставание человека с вещами совершается перед смертью: опустошение от вещей позволяет понять подлинный характер их связи с человеком и его жизнью. «В комнате, по соседству с кухней, лежал тяжело больной Пономарев. Он лежал в комнате один, горела свеча, флакон с лекарством стоял над головой, от флакона тянулся рецепт. Когда приходили к Пономареву знакомые, он говорил:— Поздравьте меня, я умираю... Больной бредил [...] Он разговаривал с одеялом.— Ну, как тебе не стыдно?..— шептал он. Одеяло сидело рядом, ложилось рядом, уходило, сообщало новости. Больного окружали немногие вещи: лекарство, ложка, свет, обои. Остальные вещи ушли. Когда он понял, что тяжело заболел и умирает, то понял он также, как велик и разнообразен мир вещей и как мало их осталось в его власти. С каждым днем количество вещей уменьшалось. Такая близкая вещь, как железнодорожный билет, уже стала для него невозвратимо далекой. Сперва количество вещей уменьшалось по периферии, далеко от него; затем уменьшение стало приближаться все скорее к центру, к нему, к сердцу — во двор, в дом, в коридор, в комнату.— Сперва исчезновение вещей не вызывало в больном тоски. Исчезли страны, Америка, возможность быть красивым или богатым, семья [...] К исчезновению этих вещей болезнь не имела никакого отношения: они ускользали по мере того, как он старел,— а настоящая боль пришла тогда, когда ему стало ясно, что и те вещи, которые постоянно двигались вровень с ним, также начинают удаляться от него. Так, в один день покинули его улица, служба, почта, лошади. И тут стремительно пошло исчезновение рядом, под боком: уже ускользнул из власти его коридор, и в самой комнате, на глазах у него, прекратилось значение пальто, дверной задвижки, башмаков. Он знал: смерть по дороге к нему уничтожает вещи. Из всего огромного и праздного их количества смерть оставила ему только несколько, и это были те вещи, которых он никогда бы, если бы это было в его власти, не допустил в свое хозяйство. [...] Он получил страшные посещения и взгляды знакомых. Он понял, что не в силах защищаться против вторжения этих непрошенных и ненужных, как ему всегда казалось, вещей. Но теперь они были единственны и непреложны. Он потерял право выбирать вещи [...] — Уходящие вещи оставляли умирающему только свои имена. В мире было яблоко. Оно блистало в листве, легонько вращалось, схватывало и поворачивало с собой куски дня, голубизну сада, переплет окна... Яблоко стало для него абстракцией. И то, что плоть вещи исчезала от него, а абстракция оставалась,— было для него мучительно.
    — Я думал, что мира внешнего не существует,— размышлял он,— я думал, что глаз мой и слух управляют вещами, я думал, что мир перестанет существовать, когда перестану существовать я. Но вот... я вижу, как все отворачивается от еще живого меня. Ведь я еще существую! Почему же вещи не существуют? Я думал, что мозг мой дал им форму, тяжесть и цвет,— но вот они ушли от меня, и только имена их — бесполезные имена, потерявшие хозяев,— роятся в моем мозгу. А что мне с этих имен?
        С тоской смотрел Пономарев на ребенка. Тот ходил. Вещи неслись ему навстречу. Он улыбался им, не зная ни одного имени. Он уходил, и пышный шлейф вещей бился за ним.— Слушай,— позвал ребенка больной,— слушай...
84

Ты знаешь, когда я умру, ничего не останется. Ни двора, ни дерева, ни папы, ни мамы. Я заберу с собой все. [...] Дом спал. Было раннее утро... Умирающий шел по кухне, согнувшись в животе и вытянув руки с повиснувшими кистями. Он шел забирать вещи. Мальчик [...] бежал по двору. Модель летела впереди него. Это была последняя вещь, которую увидел Пономарев. Он не забрал ее. Она улетела.— Днем в кухне появился голубой, с желтыми украшениями гроб...» (Ю. Олеша «Лиомпа», 1927).
      И другой пример, относящийся к тому же времени — «Умер обыкновенный человек. Он умер. И множество вещей и вещиц потеряло всякое значение: его чернильница, некрасивая и неудобная для всякого другого, футляр его очков, обшарпанный и с краю примятый, самые очки, только по его глазам, безделушки на столе, непонятные и незанятные [...]. Ко всему этому он прикасался много раз, все было одухотворено его существованием, жило лишь для него и с ним. Вещи покрупнее знали свое место, стояли прочно, уверенно и длительно; мелкие шныряли, терялись, опять находились, жили жизнью забавной, полной интереса и значения.
      Но он умер—и внутренний смысл этих вещей исчез, умер вместе с ним. [...] В той же коробке (...) половина брелка с колечком и надписью: „Séparés, mais",— и на обороте "toujours unis". [Разлучены, но вовек неразделимы (франц.)] Где-нибудь есть другая половина, с другим колечком и такою же надписью. Должно быть — след старой мимолетной встречи: надломили распиленный брелок, взяли каждый по половинке. Но ведь только "séparés" осталось, а "toujours unis" — наивность, воображение! И опять же хранилось уже не воспоминание, а только вещица, которую нельзя же бросить. Куда? В сорную корзину? Просто за окно? Вещица занимает так мало места, она никому и ничему не мешает, ее нельзя не жалеть.
      Он жалел ее, как карандаш, как сломанную трубку. Когда воздух и чужой глаз дотронулись до вещей человека — вещи поблекли, осунулись. [...] Сейчас их трогала рука незнакомая, от которой можно ожидать всего. Хозяин умер — и вещи его стали тусклыми, испуганными, старенькими, блеклыми. Грядущее неизвестно. Перенести свою любовь на другого человека? Нет, вещи не изменяют.
      А затем белая рука с каемкой траура спокойно, не дрогнув, как бы в сознании права, пошла на преступление. Ножницами (его же старыми ножницами) она перерезала тонкую бечевку—и пачка писем рассыпалась. (...) А спустя час—письма, набухшие, разбитые, потерявшие тесную друг с другом связь [...], лежали оскорбленной и ненужной грудой, и сложить их по-прежнему было уже нельзя. [...] В эту минуту к вещам ненужным и бесхозяйным, с которыми никто не считается и которых не уважают, присоединилась еще одна: умерший человек.
      Он стал первой вещью, ушедшей из привычного уюта. Он ушел совсем и навсегда, оставив на стене большой свой портрет, плоский, с остановившимся взглядом в надетой на лицо улыбкой — для других. Глаз, которыми он смотрел в себя, не было; души его не стало. [...]
      И было великое смятение его любимых вещей, согнанных с отведенных им мест, сваленных в кучу, обреченных на уход — сегодня ли, завтра ли. Осколки храма стали мусором. Много раньше, чем белая рука решила их дальнейшую участь,— еще живя в материи,— умерли в духе вещи человека» (М. Осоргин «Вещи человека», 1927).
      Это легкое и быстрое, из периферии к центру идущее распадение мира вещей и его исчезновение может создать иллюзию непрочности и даже некоторой хаотичности, произвольности вещей, населяющих мир. Тем не менее вещи образуют не беспорядочное и неорганизованное множество, но именно мир, т. е. своего рода совершенную систему связей и отношений, удостоверяющую свою законченность или во всяком случае свою «равновесность» при попытках совершить обратное только что описанному,— ввести в этот мир некую иную, с ним не связанную, «бездомную» и изолированную вещь, которая, однако, сама претендует на то, чтобы стать миром — целым, всем, самодовлеющим. «Лужин ходил по всем трем комнатам, отыскивая место, где бы спрятать карманные шахматы. Всюду было небезопасно. В самые неожиданные места совался по утрам хобот хищного пылесоса. Трудно, трудно спрятать вещь,— ревнивы и нерадушны другие вещи, крепко держащиеся своих мест, и не примут они ни в какую щель бездомного, спасающегося от погони предмета...» (В. Набоков «Защита Лужина»).

 

    Это «познание всех вещей в высшем смысле», о котором здесь говорит Экхарт и которое узревает их сущность, предполагает бытие в мире вещей и внимание к ним, но идущее не от диктата вещей и не от эмпирического детерминизма, но от с а м о г о субъекта познания, и в этом отношении независимое, исключающее поглощенность субъекта вещами. Эту ситуацию Экхарт изъясняет в его оригинальной, на первый взгляд кажущейся
85

парадоксальной, интерпретации евангельского эпизода, рассказывающего о встрече Христа с Марией и Марфой. Вслед за Исидором Севильским, заметившим, что Бог, с тех пор как стал человеком, «ни разу не назвал никого по имени, кто бы потом погиб», Экхарт задается вопросом: «Но почему Марфу называет Он дважды?» И отвечает: «Чтоб указать, что все временные и вечные преимущества, когда-либо дарованные и предназначенные творению, всё это выпало на долю Марфы. Первым «Марфа» указывает Он на совершенство ее в делах временных, вторым — на то, что требуется для нашего вечного спасения, утверждая, что у нее и в этом нет никакого недостатка. «Ты заботлива,— говорит Он дальше,— ты вся в миру и всё же не даешь миру быть в тебе». Те могут заботиться о мире, которые умеют непоколебимо стоять средь мирской суеты. А стоят они непоколебимо, поскольку все свое дело исполняют по прообразу предвечного света. Делами занимаются вовне, творчество же совершается только там, где побуждаемый разумом действует сам из себя. И те только люди творят, которые находятся среди вещей, но ими не поглощены. Вплотную к ним они стоят, но держатся за них так, как будто стоят они там наверху, у крайнего небесного круга, совсем близко к вечности.— Ибо все преходящее есть только средство. В двояком смысле. Во-первых, необходимое средство,— без него я не могу достичь Бога — мое дело и творчество во времени. [...] Это отнюдь не может повредить в заботе о нашем вечном спасении. Во втором смысле, преходящее есть для нас только средство, поскольку мы должны от него освободиться. Ибо для того поставлены мы во времени, чтобы через разумное творчество приблизиться к Богу, становясь во временном всё более подобными Богу. Это имел в виду и святой Павел, говоря: «Побеждайте время, дни злы!». «Побеждать время»—это значит неустанно устремляться к Богу, как надлежит разумному существу [...]»22.

----------------------------
22 Ср. и некоторые другие, как правило, остро-напряженные, антитетические формулировки Экхарта, образующие контекст, необходимый для уяснения сути вещей: «Никому не принадлежит мир в той мере, как тому, кто отказался от всего мира. Знаете, отчего Бог есть Бог? Оттого, что Он без творений»; «Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог. Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога»; «И этим неподвижным движимы все вещи»; «Итак, твое неведение не недостаток, но высочайшее твое совершенство, и твое неделание — высочайшее твое дело!»; «Поэтому свободен Он от всех вещей, и поэтому Он—все вещи» и т. п.
    Эта последняя, антитетическая, по видимости, конструкция формулируется по сути дела и в трактовке логосной темы в Евангелии от Иоанна: «Это [Логос.— В. Т.] не субъективно-человеческий принцип, а объективно-божественный — En archē ēn ho Logos. В нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренне, тайно себе проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества». См.: Эрн В. Ф. Г. С. Скоровода. М., 1912. С. 20.

86

      Это мистическое проникновение в суть вещи, в ее «реальные» данности и ее мыслимые потенции уже намечает оба пути в познании вещи — внутрь ее, в самую гущу «вещного», взятого в сугубо эмпирическом плане, и вовне ее, до того уже не «вещного», а «духовного» слоя, на который вещь может проецироваться, оставляя на нем свои следы, и который предполагает скорее теоретический подход к проблеме вещи. Вещь в ее эмпирически-чувственном восприятии как бы держится напряжением (причем со временем эта напряженность всё более возрастает) двух полей вещи — внутреннего и внешнего, граница между которыми выступает как
зримо воспринимаемая поверхность вещи, обращенная, подобно Янусу, в две противоположные стороны. В этойситуации вещь может быть осмыслена как своего рода квантор связи-соотнесения обоих этих полей, что уже непосредственно подводит к проблеме соответствия малого «внутреннего» и большого «внешнего» и единства этихдвух пространств. Первое из них оказывается как бы малым зеркалом, в котором отражается «великое» мира. Второе —большое зеркало, отражающее в себе «малое» мира. Вещь несет в себе мир, его образ, но и мир несет в себе вещь, всю наличествующую в нем совокупность вещей. Собственно говоря, это и есть схема-идея учения Николая Кузанского оконечном и бесконечном, сливающихся в единое гармоническое целое, и о Боге, заключенном в любой самой малой вещи. Значение этого учения в данном аспекте было, действительно, ключевым, поскольку оно позволяло связать старую религиозную «пантеистическую» идею со стоящими ужеу порога требованиями эмпирического исследования 23. «Философия Николая Кузанского, более чем какая-либо другая,— пишет исследователь,— способствовала разрушению средневековой системы, которую он старался сохранить.Раньше, чем живописцы, он в интеллектуальном смысле проложил путь к тому пониманию природы, которое во всей полноте впервые было достигнуто в искусстве»24. Леонардо даВинчи (влияние на него доктрины Николая Кузанского вне сомнений) в своих рисунках, сделанных в Альпах, старается подчеркнуть «научно-объективный» аспект изображаемого (строение гор, их фактура), тогда как Дюрер акцентировал«субъективно-эмоциональное» в изображаемом, ту духовную ауру, которая в отдельных произведениях оказалась для художника более важной, чем «объективное» (ср. акварель «Восход солнца» и др.).
-----------------------
23  Бенеш О. Искусство Северного Возрождения. Его связь с современными духовными и интеллектуальными движениями. М., 1973. С. 67 и др.
24
 
 См. Бенеш О. Указ. соч. С. 67.
87

      Несомненно, что этот круг идей Николая Кузанского способствовал включению собственно «технических» задач живописи (воспроизведение объемов тел и их взаимоотношения,опыты в области достижения иллюзии трехмерности и т. п.), занимавших некоторых художников и раньше (в этой связиуказывают на творчество Конрада Вица, с 40-х гг. XV в.), в более широкий идейный контекст. Именно внутри него некоторое время спустя, как бы взаимно отталкиваясь и вместе с тем поддерживая друг друга, оформились два самостоятельных жанровых типа, уравновешивающих общую картину,— пейзаж, отсылающий к природе, и «вещная» живопись(будь то бытовые сценки, интерьер и т. п. или «nature morte»), напоминавшая о культуре и быте 25. Но и в отношении искусства изображения вещей есть все основания говорить, что свойственная, например, голландским мастерам приверженность к «объективно-материальному», любовь к вещи и зоркость к ее деталям все время (по крайней мере, в лучших образцах) корректировалась «субъективно-духовными» импульсами, как бы подтверждая и развивая конкретно то, что писал о красоте Спиноза. «Красота [...] есть не столько качество того объекта, который нами рассматривается, сколько эффект, имеющий место в том, кто рассматривает»26. Со-временный исследователь, говоря о неслучайности возникновения в Голландии XVII в. тональной живописи, близкой к монохромной, замечает, что «в этом сказался характер мышления эпохи с его новыми гносеологическими принципами эмпирического изучения мира», и допускает, что «с положениями Декарта и Спинозы перекликались идеи тонального колорита, тонально-колористической гармонии предметов и световоздушной среды, а также их динамики и изменчивости»27.
-----------------------

25 В этом смысле «натюрмортные» цветы, фрукты, овощи, рыбы и т. п. столь же «культурны», как и бокал, трубка, ларец, глобус или книга.
26 См.: Спиноза Б. Переписка. М., 1932. С. 179.
27 См.: Тарасов Ю. А. Голландский пейзаж XVII века. М., 1983. С. 43. Ср. там же: «Открытия Декарта впервые дали возможность подвергнуть точному анализу процессы движения в природе [...] Вслед за Декартом Спиноза отождествлял материальность с протяженностью, с пространством. Он утверждал, что мир единичных вещей — не разрозненная и хаотическая масса предметов и явлений природы, а совокупность так называемых модусов, то есть единичных проявлений единой субстанции. [...] Нельзя полностью исключить возможность прямого влияния философских идей на голландскую живопись».

88


Можно говорить и о еще более емком контексте, внутри которого осуществлялось взаимодействие идей и который определялся, с одной стороны, достижениями физики, прежде всего в области механических свойств тел и оптики, а также математики (дифференциальное и интегральное исчисление, открытие переменной величины), а с другой,—достижениями в области живописи, в виде практически одновременного возникновения двух названных выше жанров, не сходных между собой или даже противоположных на поверхностном уровне, но уходящих в общую почву и имеющих, по сути дела, единый корень. Появление обоих этих жанров и применяемых в них «техник» никак не может пониматься как решение некоей, пусть и важной, но формальной задачи. Напротив, речь шла о самой сути, о двух вариантах ответа на ключевой вопрос, само выдвижение которого обнаруживает некий важный сдвиг в концепции места человека и «человеческого» в мире. Главный нерв этой концепции — возрастающая спиритуализация мира, распространяющаяся и на явления природы и на вещи, порожденные в недрах культуры, причем форма этого распространения по началу не имела ничего общего с идеей «завоевания», «овладения», «овеществления», хотя сам антропоцентризм этой формы, в истоках своих безвинный, уже таил в себе оттеснение божественного начала и делал возможным появление человекобожеских тенденций.

    Характерной чертой этой спиритуализации и антропоцентризации мира был выход этих явлений за первоначальные их пределы и установка на предельное распространение их вовне и внутрь, вширь и вглубь. Этим двум движениям в противоположных направлениях, конечно, можно поставить в соответствие и два новых комплекса в душевных настроениях европейского человека, складывавшихся в XV—XVII вв. О д и н из них — «космическое» чувство, переживание своей причастности космическому, бесконечному, вселенским ритмам, усвоение новой «далевои» перспективы 28, гордость и окрыленность сознанием принадлежности к этим «новым пространствам» и складывающимся представлением о своей роли в нем, об открывающейся беспредельности возможностей. Выход в этот новый и широкий мир был одновременно и причиной и следствием как великих географических открытий — обеих Америк, морского пути в Индию, островов Тихого океана, Австралии и т. п., так и возникновения «космизированных» пейзажей в нидерландской и германской
---------------------------

28 Впрочем, этих же проблем была не чужда и китайская традиция, в которой соотношение человека и природы вводилось в рамки космического целого, откуда становится объяснимой и роль пейзажа в китайской художественной культуре, в частности, его «космизированных» форм (ср. роль понятия «даль» в китайской живописи, позволяющего как бы охватить Небо и Землю).
89


живописи этого же времени, открывающих некую новую, как бы «надмирную» точку зрения на этот мир, с которой он видится как целое, обнаруживающее свою макроскопическую структуру, ранее закрытую для человека . Другой такой комплекс, актуализировавший себя в это же время, может быть обозначен как «любовь к родному пепелищу», к дому, к быту, его мелочам, к той атмосфере, которая создается вещами и которая превращает их из простой совокупности, беспорядочного набора в близкий душе и осмысленный порядок, жизненную опору — в «вещный» космос. Формирование этого комплекса как бы уравновешивает становление «космического» чувства, компенсирует космическую бесприютность домашним уютом, обжитостью, очагом, у которого
может отогреться душа, испуганная созерцанием этих «effroyables espaces de l'univers» (Паскаль).

    Идея компенсации так или иначе связана с тем, что природа и мир вещей, во всяком случае, до экспансии «человеческого» в эти сферы, не только различны по своему характеру, но и обнаруживают ось противопоставления. Природа открыта, свободна и ведет к «космическому»; вещь, наоборот, замкнута, подчинена и уводит от «космического», она делается путем умерщвления, искажения, разъятия, переделки «природного», и поэтому она не только «неприродна», но «антиприродна» и даже более — она ниже природы, и в свете телеологии природного и космического представляет собой своего рода тупиковый вариант. Природа самосущностна и самодостаточна; она, строго говоря, не зависит от человека, тогда как вещь подчинена ему и без человека никому и ни для чего не нужна. Вещь живет только в лучах человеческих потребностей, и, более того, нечто становится вещью только sub specie человека. Вещь всегда и принципиально ниже человека и его языка, ее локус — «подъязыкoвый» слой. Поэтому вещь, нужно-полезная для человека, все-таки сама по себе не может пробиться к нему. Ожившая вещь или овеществленный («механический») человек,—образы нередкие в мифопоэтических традициях как архаичных, так и современных, как фольклорных, так и литературных,— не только подчеркивают инакость природы человека и вещи, но и указывают две границы, у которых они в пределе могут встретиться — очеловечивающаяся вещь и овеществляющийся человек.

--------------------
29 Нужно, однако, помнить, что «космичность», «безбрежность», «открытость» по мере своего возрастания тут же встречали и ограничения в виде гелиоцентрической теории, признания шарообразности Земли и т. п. И в результате оказывалось, что мир замкнут и пространственно ограничен, что Земля — не центр Вселенной, что тайны мироздания не могут быть объяснены в рамках только этого мира.

90

      Но реально только человек может пойти навстречу вещи и, не снижая уровня «человеческого» в себе, не становясь сам подобием вещи, утратившим свою свободу механизмом, протянуть этой вещи руку и открыть ей свою душу. В этом смысле только человек ответствен за вещь и в долгу перед нею. Бессмертие человека в том, что больше его «природной» сути,— в мысли, вере, знании, самопознании, творчестве, свободе. Оно и в способности к преодолению зоны «ближайше-нужного», к отказу от пользы и выгоды, к отречению от благ и удобств, сулимых вещами и «вещным» уровнем. Поэтому масштаб человека нередко определяют его «удаленностью» от мира вещей или, по крайней мере, готовностью к ней. Верное на одних «частотах», это заключение, не только приговаривающее вещь к состоянию некоей безнадежности и бесперспективности, но и не доверяющее человеческим возможностям, на другом уровне духовности оказывается несостоятельным. У человека может быть не только потребительский и собственнический, владельческий «интерес» к вещи, но и то бескорыстное внимание, которое свидетельствует о преодолении тяготения сферы «вещности», о выходе на иной путь и на осознание совершившегося прорыва в сферу духа. На этой грани высший долг, высшее бескорыстие, высшее отречение — в том, чтобы, когда ни сама вещь, ни кто-либо иной не ждет возвращения долга, все-таки бросить взгляд должника на теперь уже не нейтральную, но душевно близкую «милую» вещь. Собственно, сама возможность такого взгляда и тем более интимной беседы с вещью (хотя бы монологической, но предполагающей и то, что вещь могла бы ответить) и образует существо этого возвращения долга, акта, который многое меняет и в самом человеке, и — отныне — даже в мире вещей, как бы почувствовавших к себе внимание, участие, сочувствие, жалость того, кому до сих пор они умели только преданно служить, не надеясь на отзыв-отклик человека и не зная, как им самим, вещам, послать свое сообщение человеку.

    Что же образует тот субстрат, на котором в вещи формируется слой «человеческого» (даже в самом расширительном понимании)? Прежде всего, вещь — творение, элемент тварного мира, и как таковая она не может не нести отпечаток своего творца — человека. Именно человек определяет «человекосообразность» вещи — в том, что касается ее величины, конструктивных особенностей, отчасти и материала, прочности, веса и т. п.
91

Рука, пальцы которой задали числовой код мира, в очень значительной степени определяет и «человекосообразность» вещи, ее «человеческую» меру. Вещь обращена к нам своими «полезными» функциями (своим назначением) и своими признаками — материалом, фактурой, формой, цветом, своей геометрией — составностью, расчлененностью, композицией, своей температурой, запахами, звуками и т. п. Понятно, что «пользы» очевиднее, но и более навязчиво, поверхностно, корыстно связывают человека с вещью, как бы приглашая его к действию по принципу «do ut des» и вводя в это отношение оттенок голого практицизма и даже иногда цинизма. Ориентация на признаки предполагает более глубокие, интимные и бескорыстные связи. Признаки не только обнаруживают глубинный слой вещи и соотносят ее с «физико-химическим» составом мира и его геометрией: через них формируется — вне «польз и интересов» — связь человека с вещью. В этом смысле совокупность признаков, говоря метафорически,— душа вещи или ее субстрат, тогда как «пользы», функции — ее тело. Если признаки вещи обнаруживают известную зависимость от человека (а это в значительной степени именно так), то сам их выбор уже есть сфера человеческого влияния на вещь, отражение в ней антропоцентричного начала (при этом существенно, что человек осознанно конструирует вещь с точки зрения ее функций и, следовательно, своих потребностей, но выбор признаков предполагает осознанность иного типа и то лишь в самом главном). Признаки вещи коррелируют с органами чувств человека, и для человека в вещи открывается лишь то, что может быть принято человеком в силу возможностей его восприятия. Поэтому в признаках вещи-объекта человек в известной степени, как в затуманенном зеркале, узнает и самого себя, субъекта восприятия признаков вещи 30. Через признаки человек проникает в сущее, и это тоже связывает его с вещью. «Сентиментальное» отношение к вещам, как и связанное с этим чувство приобщения к ним человека
и его жизни, также, как правило, основано не на «пользах», получаемых от них, и функциях вещей, но на их признаках, внутренне пережитых человеком и соотнесенных им с теми или иными моментами своей жизни.
-------------------------------

30 Разумеется, и вложенный в вещь «овеществленный» человеческий труд также связывает вещь с человеком и нередко становится предметом «сентиментальных» и эстетических переживаний. «Вячеслав часто ходил по соседству к Гершензону,— пишет мемуаристка.— [...] С уважением и благоговением относился Михаил Осипович и к предметам. Я помню, как он при мне раз указал на простой деревянный некрашенный стол и начал нам говорить, сколько творчества, сколько работы понадобилось людям, чтобы создать эту кажущуюся простой обиходную вещь. Он показывал с любовью на форму стола, на его ножки, полировку, ящик. Это уважение к предметам, к творчеству и труду, в них вложенным, мне передалось на всю жизнь». См.: Иванова Л. Воспоминания. Книга об отце. Рапз, 1990. С. 81—82.
92

Но такое отношение возможно лишь для человека, который сознает, что «вещный» уровень не исчерпывает суть вещи и что она включена и в иную сферу — духовного. «Человеческое» в вещи — в той ауре духовности и душевности, которыми человек доброволь- но и свободно делится с вещью, как бы умаляясь и снисходя к ней. Условия соглашения определяются самим актом передачи «человеческого»: вещь выигрывает в том отношении, что «заражается» человеческим, приобретая новое «вневещное» измерение помимо исходного фонового «вещного»; человек выигрывает в том, что распространяет «человеческое» и вне себя, с тем чтобы и вещь могла теперь свидетельствовать о нем и с большим правом включиться в процессы формирования ноосферы. Под этим углом зрения множество вещей получает еще один принцип, в соответствии с которым происходит возрастание организации «вещного» космоса. Имянаречение элементов этой системы вещей ставит завершающий акцент на теме «человек и вещь», и эти языковые наименования проясняют во многом и назначение вещей, которое из них самих, может быть, и невыводимо или выводимо лишь с приблизительностью, и даже их иерархию — уровни, связи, направления подчинения и т. п. Языковой тип «имен» вещей в ряде случаев поразительно тонко дифференцирует важное и неважное, первичное и вторичное, обязательное и факультативное, «свое» и «чужое» в мире вещей. Часто язык работает на той горячей грани, где возникают и/или используются вещи, едва поспевая за ними и пытаясь компенсировать ситуацию языковыми образованиями элементарных типов, ср. стол: стлать; ложе: лежать (ложить); сиденье: сидеть; мялка: мять; качалка: качать; плот: плести, и т. п. или даже совсем окказиональные перифрастические типы — чем открывают: открывалка; чем запирают: ключ, замок, запор; чем бьют: било; чем толкут: пест; чем покрывают: одеяло, покров, и т. п. Когда вещь приобретает и символическое значение (плат, гребень, лента, пояс, кольцо и т. п.) или употребляется прежде всего как символ (крест, венок, знамя, другие материализованные и включенные в парадигму знаки и т. п.), мир вещей подключается к сфере духовного и человеческого как особый язык и симболярий 31.
------------------------
31 О возрастающей роли знаковой и, в частности, символической функции вещи свидетельствует вовлечение вещей в сферу искусства, ср. разные проявления «вещизма» в изобразительном искусстве — от кубистических опытов разложения вещи, осуществляемых в поисках ее идеи, до поп-арта, где вещь как она есть вводится в изображение, которое тем самым оказывается скрещением-суммацией двух пространств — художественного и вещного. Поиск вещной конкретности и попытка восстановить ее даже за счет интериоризации «подлинной» вещи в художественное пространство отражает одновременное стремление и к отчуждению вещи от сферы запрограммированно-полезного и к деэстетизации сферы художественного. Своего рода параллелью к этому явлению может служить «конкретная музыка». Но главная связь «вещного» и «знакового» лежит в иной, более глубокой плоскости, см.: Лосев А. Ф. Русская философия//Лосе
в А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 76. Иной аспект связи «вещного» и «знакового» рассмотрен в статье: Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей//Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 63—88.

93

Вещь обретает дар говорить не только о себе, но и о том, что
выше ее и что больше связано с человеческим, нежели с вещным. Следовательно, вещь свидетельствует и о человекев ряде важных аспектов его бытия. Более того, вещь хранит в себе и тайну Божию, свидетельствуя тем самым и о Боге,и одновременно задавая человеку путь все возрастающей любви и всё углубляющегося познания. Именно об этом говорит у Достоевского в своих беседах и поучениях старец Зосима: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его [...] Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать всё далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью» («О молитве, о любви и о соприкосновении мирам иным».—Полн. собр. соч.: В 30 т.Т. 14. Л., 1976. С. 289).

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2006
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир