Скопцы

А. А.Панченко

 

                            Антисексуальность в русской народной культуре:
                                      идеология и мифология скопчества


                          Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная
                                  культура русских мистических сект. - М.: ОГИ, 2002, с.
365-388.


        Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы 186, ни ссылки на общий дух христианской (либо — только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19, 10-12)187, может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др.188 Вместе с тем очевидно, что кастрационные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов «о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы», помещенная во второй части «Молота ведьм»189. Ссылаясь на «Собеседования отцов» Иоанна Кассиана, «Диалоги» Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в «ночных видениях» оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который «движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими». Однако через два года после основания обители «он испытал искушение плоти и бежал в пустыню», где молился об избавлении от этого искушения.

      Вечером на него нашел сон, и он видит, к нему подошли три ангела и спрашивают, почему он бежал из девичьего монастыря; так как по стыдливости он не осмелился ответить, ангелы сказали: если ты будешь освобожден от искушения, вернешься ли ты обратно и возьмешь заботу о женщинах? Он ответил: «Охотно». Тогда они взяли с него клятву и оскопили его. Ему казалось, что один ангел взял его за руки, другой за ноги, третий взял нож и вырезал его яйца; это не было действительно, но так ему показалось; и когда его спросили, чувствует ли он облегчение, он ответил: «Весьма большое облегчение». На пятый день он вернулся к опечаленным женщинам; в течение сорока лет, которые он затем прожил, он не чувствовал никакого признака искушения190
--------------------------------

186 FrazerJ. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352; Favazza A. R., Favasta B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L., 1996. Р. 147-148; Тахо-Годи А. А. Аттис // МНМ. М., 1980. Т. 1. С. 123-124.; Т<ахо>-Г<оди> А. Кибела // Там же. С. 647.
187 См.: Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L.; Boston, 1989. P. 160-177.
188 Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996 (репринт изд. 1911г.). С. 82-83, 173.
189 Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, предисл. С. Лозинского. Саранск, 1991. С. 173-174.
190 Там же. С. 174.

366

 

      Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их «кастрационная топика» до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это делает К. Ингерфлом 191) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями развития русской культуры вообще и религиозности — в частности. Можно, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное движение могло появиться на рубеже ХУШ-ХК вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757-1847), «ткача и проповедника-любителя», который «кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких человек»192. В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спасаясь от преследований властей, эмигрировал в США. Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек. Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопления, все они были должны сохранять целибат 193. Случаи самооскопления по религиозным мотивам известны в европейской и американской клинической практике XIX — XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках т. н. «комплекса Эшмуна»194, подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуозные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцестуозных мотивов)195. Среди них, например, приводится история тридцатидвухлетнего алкоголика, «который в состоянии депрессии порезал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию „если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее"»196. Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопытного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими медиками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем безработном, «который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации». Пациент утверждал, что «в своем предыдущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и кастрировал себя раскаленной кочергой». Согласно А. Фавацца, «это первое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве»197.

---------------------------------------------

191 См. его вступительную статью к французскому переводу книги Н. Волкова «Секта скопцов»: Volkov N. La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z. Andreev. Precede de Communistes contre castrats (1929-1930) par C. S. Ingerflom. P., 1995. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с оригиналом статьи Ингерфлома и я сужу о ней по рецензии В. Живова: Живое В. Скопцы в русской культуре (По поводу книги Н. Волкова) // НЛО. 1996. № 18. С. 396-400.
192 EsvazzaA. H., Favasia B. Bodies under Siege. P. 149.
193 The New Enciclopedia Britannica. 15 ed. Chicago, etc., 1980. Vol. VIII. P. 421-422.
194 От имени Эшмуна, западносемитского божества, почитавшегося в Финикии и Карфагене. Согласно беритскому мифу, «Э<шмун>, смертный сын финикийского бога Садика («праведный»), прекрасный и добрый, возбудил любовь матери богов Астронои (Астарты), которая узрела его на охоте. Она преследовала его; во время бегства Э<шмун> оскопил себя и умер, но Астроноя возвратила его к жизни своим животворящим теплом и сделала богом» (И. Ш. Эшмун // МНМ. М., 1982. Т. 2. С. 675).
195 Favazza A. ft, Favazza B. Bodies under Siege. P. 169-172
196 Там же. С. 170.
197 Там же. С. 183.

367

Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами 198. Здесь самокастрация, совершенная двадцатипятилетним гражданином США, рассматривается в рамках «иерусалимского синдрома», подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уготована особая миссия «во имя человечества» и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (прежде всего — Мф. 18, 8-9 и 19, 10-12).

        Можно было бы долго рассуждать о месте и значении кастрационных мотивов в телесных практиках европейского христианства (как это делает, например, П. Браун). Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь основания в традиционных когнитивных, интерпретативных и нарративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символические средства обеспечили его появление и сравнительно быстрое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сначала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов ХУШ-ХХ вв.

      Существующее мнение о том, что оскопление непременно совершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскопления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печати обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял царскую печать199, они были полноправными участниками ритуальной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским общинам)Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в обряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту «сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться», а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению 200. Впоследствии неофит испытывал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частной судъбе на. радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеологических
-----------------------------------

198 Durst R., Zislin J., Katz G., Raskin S., Strauss Z., Teitelbaum A. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome //Transcultural Psychiatry (в печати). Пользуюсь случаем выразить свою признательность Иосифу Зислину, любезно предоставившему мне неопубликованный текст статьи.
199 Иногда эта иерархия закрепляется терминологически. В т. н. «милютинском корабле», большой скопческой общине, существовавшей в первой половине XIX в. в Алатырском уезде Симбирской губернии, не принявший оскопления неофит назывался израилом, оскопленный по малой печати—малым кораблем, оскопленный по большой печати — большим кораблем. Согласно А. П. Крыжину, только большой корабль «мог быть со временем пророком и даже возноситься живым на небо» (Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. Т. I. СПб., 1867. С. 510).

200 Там же. С. 507-509.

368

приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в «бесконечное на земле царство скопцов», которое наступит, «когда их будет 144 ООО»201, было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. Пономарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинского уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был «внедрен» священник Иван Сергеев, показывал на допросе:

 

      Не скопил он себя; а «главный учитель» тоя секты, как он слышал, калужский мещанин Иустин Иванов учит тому, чтоб последователям оной секты скоплять себя, что должно скопиться и ему, пономарю; он говорил: «а впрочем, как хочешь». И так он не захотел быть скопленным202.


      Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скопческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Петербурге еще только начиналась.

      Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встречаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотнесенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянин-скопец А. Михайлов показывал, что ему «во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чинимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил»203. В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: «Крест<ьянин> Ф. Головастов со времени появления в 1849 г. холеры чувствовал себя виновным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а также чтобы не иметь детей, оскопился»204. С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Пономарь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что «здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно разорили бы»205.


      Как правило, оскоплением занимались мастера или старухи, путешествовавшие из общины в общину - туда, где в данный момент нуждались в их услугах. Мужчин оскопляли мужчины, женщин—женщины. Однако к услугам мастеров прибегали далеко не все. Зачастую односельчане или родственники скопили друг друга. Известны и случаи самооскопления. Обычно оскопление совершалось в жилом помещении или в одной из хозяйственных построек (баня, овин). Затем оскопленный в течение нескольких дней оправлялся от операции в каком-нибудь укромном углу, где его не могли увидеть посторонние (на чердаке, в подполье, в той же бане).
---------------------------------------

201 Там же. С. 498. Эти представления, в свою очередь, основывались на распространенной среди скопцов самоидентификации с избранниками, описанными в 14-й главе Апокалипсиса: «Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Откр. 14, 3-4).
202 Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 190.
203 Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 26.
204 Там же. Стб. 27.

205 Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя. С. 182, 188.

369

        Мужское оскопление устойчиво разделялось на два вида. Первый и наиболее распространенный сводился, по формулировке судебно-медицинского эксперта, к «отсечению яичек вместе с частью мошонки после предварительного стягивания мошонки, выше захваченных яичек, толстою ниткой, тесемкой или веревкой»206. «Такой род оскопления, — пишет далее Пеликан, — ...называется у них „малою печатью" или „первою печатью", „первым убелением", „первою чистотою", причем они называют яички „ключом ада", а ствол — „ключом бездны". Но так как оскопление, известное под именем малой печати, по естественному физиологическому закону, еще неокончательно освобождает скопцов от вожделения и даже полового совокупления, то фанатики... решаются на отнятие у себя полового члена. Эта операция, называемая ими „второю" или „царскою печатью", „второю чистотою" или „вторым убелением" („сесть на белого коня" в противоположность к первому убелению или „сесть на пегого коня"), делается или совокупно с отнятием ядер..., или же ствол (что замечается чаще) отнимается впоследствии. <...> При этом скопцы иногда вставляют особые оловянные или свинцовые шпеньки в отверстие мочеиспускательного канала для воспрепятствования, по показанию их, самопроизвольному истечению мочи»207. Н. Волков, основываясь на материалах 1920-х гг., упоминает также «третью печать» («во имя духа святого»): по его словам, она «выражается в отнятии у мужчин части грудных мышц»208.

        Что касается оскопления женского, то оно, по всей вероятности, появилось несколько позже (в первые десятилетия XIX в.) и подразумевало большее хирургическое разнообразие. Пеликан насчитывает пять видов операций, совершавшихся над женщинами, принявшими скопчество: «вырезание, вытравление или выжигание грудных сосков»; «отнятие части грудей... или полное отнятие (ампутация) одной или обеих грудей (последнее гораздо чаще)»; «разные надрезы, преимущественно на обеих грудях»; «вырезывание частей малых губ, одних или вместе с похотником»; «вырезывание верхней части больших губ вместе с малыми и похотником»209. При этом наиболее распространенным видом женского оскопления была, судя по всему, ампутация обеих грудей.

      Наконец, известен ряд случаев, когда оскопление дополнялось деформацией кожных покровов (резаные раны или ожоги) различных частей тела, не соотносимых с сексуальной сферой. Как правило, эти повреждения располагались на теле крестообразно и воспринимались как знаки принадлежности к «ангельскому чину»: «Повреждения на нижних конечностях, крестце и пояснице признавались кавказскими скопцами более высокою степенью оскопления, дававшей им право называться „пятикрылыми ангелами", а высшую, совершеннейшую степень оскопления, „шестикрылых ангелов", представляли изуверы, у которых вышеописанные рубцы находились на передних поверхностях обоих плеч..., а также на спине и на лопатках»210

---------------------------------------------------

206 Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 4.
207 Там же. Стб. 4-5.
208 Волков Н. Секта скопцов. Л., 1930. С. 61.
209 Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 60-61. Ср.: Косоротов Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903. № 3-4. С. 166-177.
210 Там же. Стб. 59.

370

 

    Любопытно, что сама процедура оскопления обладала очень незначительной ритуальной нагрузкой по сравнению с «приводом» — обрядом вступления в скопческую общину. Иногда во время операции оскопляемые должны были повторять одну из частей пасхального приветствия («Христос воскресе!» — «Воистину воскресе!») или осенять себя крестным знамением 211. Первоначально оскопление совершалось раскаленным ножом, топором и т. п., однако довольно скоро этот обычай прекратил существование. От него сохранилась лишь традиция сожжения ампутированных органов. Применительно к периоду массового распространения скопчества можно говорить о том, что большинство специальных действий, совершаемых во время оскопления, преследуют сугубо прагматические цели и направлены на снижение болевых ощущений во время и после операции, а также на достижение скорейшей остановки крови 212.

        В связи с этим чрезвычайно странным кажется предположение Л. Энгельштейн, высказанное ею в недавней монографии о русском скопчестве. Согласно американской исследовательнице, кастрация была основным скопческим ритуалом, непосредственно сопоставлявшимся с распятием Христа. «Совершая свой главный обряд, — пишет Энгельштейн, — скопцы стремились не только к трансформации плоти — и, посредством этого, к спасению — но и к своего рода страданию, ассоциировавшемуся с крестными муками. Подобно флагеллантам европейского Средневековья скопцы хотели испытать боль Спасителя. Они считали себя „подражателями Христу". А поскольку скопцы представляли себе... Распятие именно как кастрацию, они верили, что их „подражание" в точности повторяет те мучения, которые должен был испытывать Христос»213. На самом деле подавляющее большинство фольклорно-этнографических материалов о скопчестве противоречит мнению Энгельштейн. Во всех видах скопческого фольклора топос крестных мук устойчиво ассоциируется со страданиями, которые Кондратий Селиванов претерпел во время наказания кнутом в Сосновке. Так эта сцена изображается и в «Страдах» (см. ниже). Несмотря на то, что «чистота» действительно считалась важнейшим условием спасения, ни оскопляемые, ни оскопители (кстати, последние, по логике Эпгельштейн, должны были уподобляться «нечестивым иудеям» и римским солдатам) вовсе не помышляли об имитации крестных мук и подражании Христу. Хотя, по распространенному скопческому верованию, и Христос и апостолы были оскоплены 214, распятие воспринималось сектантами в качестве наказания за учение о «чистоте».

------------------------------------

212 Там же. Стб. 116-117; Валков Н. Секта скопцов. С. 67-68. Ср. специальный заговор для остановки крови, обнаруженный следователями у ингерманландских финнов-скопцов в 1890-х гг.: «Перестань течь, кровь, литься на землю молоко, изливаться красное! Приложи, Иисус, большой палец, приложи пальцы, Мария!» {Косоротое Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169).
213 Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P. 17-18.
214 «Первое пришествие Христа на землю, по общим понятиям скопцов, заключалось в том, что он научил людей оскопляться, предварительно оскопившись сам и затем оскопив своих 12 апостолов» (Волков Н. Секта скопцов. С. 36).

371

Согласно толкам скопцов, сосланных в Закавказье в середине XIX в., Христос оскопил своих учеников во время тайной вечери: «Относительно того, что Христос умыл ноги ученикам своим, эти еретики поясняют, что это значит: Христос оскопил своих учеников»215. Характерно, что даже вышеупомянутые раны «шестикрылых ангелов» никак не ассоциировались со стигматами 216. Что касается «главного обряда» скопцов, то им по-прежнему оставалось радение.

        Вместе с тем скопческая словесность изобилует различными формами символизации и метафоризации оскопления. Оскопление именуется печатью, убелением {обелением), чистотой, крещением {огненным крещением) (в этом случае мастероскопителъ считается крестным батюшкой), обрезанием. Оскопиться — складатъ белый камушек {ставить на бел камушек)217, сесть на коня 218, сесть на белого коня 219, сесть на пегого коня и пересесть с пегого коня на белого коня (соответственно двум степеням оскопления) 220, побесить змия 221, отсечь голову змию 222, одеть белую ризу 223. Оскопленный и не оскопленный противопоставляются как белая овца / козел 224, белая голубица / пегая кукушка 225 и т. п. Помимо достаточно простых бинарных оппозиций за этой терминологией просматриваются более сложные контексты, позволяющие представить культурные средства, способствовавшие победоносному распространению скопчества в низовых слоях русского общества конца XVIII — первой половины XIX в.

Оскопление как обрезание. В 1834 г. в солдатской слободке г. Шуи (Владимирской губ.) была обнаружена скопческая община, состоявшая из крестьян, мещан, отставных солдат и унтер-офицеров. На допросах в полиции они упорно запирались, а о причинах своего оскопления отвечали примерно одно и то же. Так, жена одного из шуйских мещан говорила следующее:

      Когда муж мой Павел Васильев читал книги Священного Писания, усмотрел из оных, что Господь Иисус Христос принял обрезание, то и нам должно подражать и быть примером для спасения души, о чем таким образом муж мой разсуждая со мною, советовал мне, что и нам всем принять обрезание, понимая урезать члены похотей плотских, дабы между собою не иметь плотского греха... В 1831 году в летнее время по велению моему вырезала мне покойная свекровь моя Улита Митрофановна груди мои...226
-------------------------------

215 Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧтОИДР. 1864. Кн. 4 (октябрь-декабрь). Отд. V. С. 64. Ср.: Ин. 13, 2-15.
216 Единственное свидетельство ассоциаций такого рода было зафиксировано Н. Н. Волковым, однако речь идет не о православной традиции, а о верованиях ингерманландских финнов-лютеран: «По непроверенным пока рассказам скопцов, некоторые евангелические скопцы-финны имели даже по пяти печатей, в честь пяти ран Христовых. Первая печать — яички, вторая — ствол, третья и четвертая — две грудные мышцы и пятая — вырез на боку в виде треугольника» (Валков Н. Секта скопцов. С. 62).
217 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков... С. XXIII.
218 Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.
219 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков... С. XXIII.
220 Косоротое Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169; Волков Н. Секта скопцов. С.61.
221 Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.
222 Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С.509.
223 Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 47.
224 Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 61.
225 Валков Н. Секта скопцов. С. 69.
226 РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 639. Л. 22об.

372

 

          Можно, конечно, предположить, что ссылка на обрезание Христа — это только уловка на допросе; согласно позднейшим свидетельствам, сектанты оправдывали оскопление ссылкой на евангельскую цитату о скопцах (Мф. 19, 12), а наставник Андрея Блохина Михаила Никулин (см. главу 2) вообще обошелся без ссылок на Новый Завет и, развивая норму хлыстовской аскетики, просто полагал, что «оное... есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить..., чего... ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере, скопитца»227. Однако сама по себе ссылка на обрезание Христа весьма симтоматична; то, что она не случайна, подтверждает и сообщение В. И. Даля, согласно которому для обозначения скопца в Тамбовской губернии использовалось слово обрезбнец. Так же называли этих сектантов в Курской, Воронежской и Орловской губерниях 228. Солдат Алексей Трубин, принявший первую печать в 1827 г. в Москве и через два года вторично оскопившийся в Омском гарнизоне, в своих показаниях (1836 г.) использовал термины обрезание, обрезание естества, урезать ствол естества 229. В анонимном скопческом стихотворении (начало XX в.) из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича оскопление-обрезание ассоциируется с жертвоприношением Авраама:

Сей призыв страшного Суда
С Авраамовских времен ведет свое начало,
Но не был им исполнен он тогда,
Хоть нож и жертва, все к тому уж лежало.
И названо с тех пор сие непослушание,
В котором почти каждый мущина виноват,
Имя его очищение — обрезание,
А по современнее кострат.230

        Слово «обрезание» использовалось и в официальных документах о скопчестве. Мы встречаем термины обрезать и обрезанцы в переписке Екатери-
ны II с генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии гр. Броуном 231. В секретной записке «О секте и действиях скопцов», составленной Ф. Н. Глинкой незадолго до ареста и высылки Селиванова, сообщается:

        Обрезание, как слышно, происходит в двух домах: Литейной части третьего квартала в доме Солодовникова, где бывают еженедельные собрания, и под одним номером с тем домом, у купца Васильева, где жительствует наставница женского пола всей секты. <...> Из этого сборного дома (Солодовникова. — А. 77.) есть потаенный ход чрез сад в... дом купца Васильева, где, как сказано, живет... обрезанница женского пола — девица редкой красоты, называемая Богородицею 232.
----------------------------------

227 Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32.
228 Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. РГО. Вып. .2. Пг., 1915. С.670.
229 РГИА. Ф. 1284. Оп. 197. № 344. Л. 4-5.
230 гмир. Ф. 2. Оп. 5. № 288. Л. 2-2об. Сохраняю орфографию подлинника.
231 <Шулъгин И. П.> Для истории русских тайных сект в конце XX века // Заря. 1871. Май. С. 34-36 (второй пагинации).
232 РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. № 1.

373

        Трудно сказать, прав ли А. М. Эткинд, считающий, что правительственные чиновники конца XVIII - начала XIX в. прямо позаимствовали термин «обрезание» из скопческой традиции 233. Дело в том, что в эту эпоху актуальность темы обрезания стимулировалась и другим фактором — появлением в Центральной России и Нижнем Поволжье религиозного движения субботников («иудействующих»). Ориентируясь на причудливую смесь ашкенаэийского иудаизма и учений различных простонародных религиозных учений XVIII в., субботники практиковали обрезание, что резко отличало их от всех других русских сектантов. Последователи этой секты до сих пор используют в качестве самоназвания термин обрезанцы 234. Не исключено, кстати, что появление скопчества и генезис субботничества так или иначе связаны: оба движения возникли примерно в одно и то же время в соседствующих регионах.

        Исторический смысл обрезания Господня не был понятен русскому крестьянину: в народном календаре символика этого праздника не нашла никакого отражения. В православном календаре праздник Обрезания приходится на 1 (14) января — первый день нового года в гражданском календаре России ХУШ-Х1Х вв. В этот день, делящий пополам святочный период, празднуется и память св. Василия Великого. Обряды Васильева дня и его кануна у восточных славян в основном соответствуют общей символике рождественской, святочной и новогодней ритуальной традиции (гадания, приглашение Мороза или Василия есть кутью и т.п.). Кроме того, в Васильев вечер было принято готовить «кесаретского поросенка», поскольку св. Василий считался покровителем свиней 235. Таким образом, в традиционной аграрной обрядности представления о празднике Обрезания не находят никакого отражения. Еще в конце XV в., во времена ереси жидовствующих, архиепископ Геннадий писал суздальскому епископу Нифонту: «А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици — Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано — стоит Василией Кисарийский, да у Спаса руку и ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа»236.

        Очевидно, что скопческие операции не могут быть истолкованы только как радикальный прагматический способ избавления от полового влечения (тем более, что они не сводились к кастрации). Скопцы «обрезали» себе «срамные» «члены похотей», формируя таким образом новые, «безгрешные» тела. В скопческом фольклоре присутствует легенда, объясняющая появление анатомических отличий мужчины и женщины первородным грехом:

      Бог сотворил Адама и Еву людьми бесплотными, т. е. не имевшими половых органов. Как скоро они нарушили заповедь Божию и, прельщенные дьяволом, съели запрещенные яблоки, подобия запрещенных плодов выросли на их теле: у мужчин семенные ядра, у женщин груди237.

---------------------------------------

233 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 138.
234 Полевые записи автора. Ставропольский край, 2000 г.
235 Толстая С. М. Василий // СД. Т. I. М., 1995. С. 291-292.
236 Казакова Н. А; Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М.; Л., 1955. С. 313. Ср. кондак празднику Обрезания: «Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения, яко Благ, обрезует: дает спасение днесь миру, радуется же в вышних и Создателев иерарх, и светоносный. Божественный таинник Христов Василий» (Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветныя. М., 1998. С. 787).
237 Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. V. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 г. // ЧтОИДР. 1873. Кн. 1. С. 60.

374

      Этот сюжет представляет собой контаминацию нескольких мотивов славянских этиологических рассказов («адамово яблоко», происхождение половых органов)238. Однако в традиционных легендах обстоятельства появления мужских и женских «природных частей» в гораздо меньшей степени окрашены негативными коннотациями или лишены их вовсе. Согласно гомельскому рассказу, «Ева... произросла из „хвоста" Адама. Долгое время они были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал ее от мужчины,'которому и досталась „кишка", а у женщины образовалась дыра»239. В подольских и болгарских легендах «Бог доверяет мужчине „доделать" себя. Выясняется, что Адам и Ева „распороты" и с помощью иголки им предстоит сшить себя. Адам начинает шить между ног и кончает у шеи, Ева, напротив, шьет сверху вниз: у одного избыток ниток превращается в член и кадык, у другой из-за нехватки материала остается дыра»240.

        Так или иначе, скопческий концепт обрезания очевидным образом подразумевает возвращение к безгрешному, «ангельскому» состоянию человека. Речь, таким образом, идет о своеобразной социальной унификации мужского и женского тела или, по выражению А. М. Эткинда, об «ампутации пола»241. В связи с этим необходимо указать на хотя и отдаленную, но типологически интересную параллель: инициационные генитальные операции (субинцизия, клиторидектомия и др.), распространенные у ряда племен Австралии и Африки. Исследователи, писавшие об этих обрядах, интерпретируют их в связи с двумя противоположными тенденциями ритуального конструирования пола: снятием признаков андрогинности (клиторидектомия) и, наоборот, приобретением «целостной» двуполости (субинцизия у австралийских аборигенов)242. Дело, однако, не ограничивается колебаниями между андрогинизмом и гендерным диморфизмом. Некоторые виды клиторидектомии у североафриканских народов непосредственно соотносятся с социализацией женской сексуальности. В качестве примера можно привести распространенное в Судане т. н. «фараоново обрезание», включающее удаление внешних частей гениталий и частичное зашивание вагинального отверстия 243. Предполагается, что эта операция очищает, сглаживает и закрывает вход в женское лоно, в результате чего оперируемая лишается излишней сексуальности и становится пригодной к браку и деторождению. «Во многих африканских культурах женщина, чьи гениталии не подвергались операции, считаются похотливой, маргинальной и недостойной статуса жены и матери. Арабское слово тахур означает непорочность, чистоту и обрезание; считается, что необрезанная женщина нечиста и от ее клитора исходит отвратительный запах».244

-------------------------------

238 См.: Толстая С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей. Академическая серия. Вып. 2. М., 1998. С. 31-34; Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // ЖС. 1999. № 2 (22). С. 2-4.
239 Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян. С. 3.
240 Там же. С. 4; Толстая С. О нескольких ветхозаветных мотивах... С. 33-34.
241 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 148-149.
242 Абрамян Л. А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 109-132.
243 Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 160-161.
244 Там же. Р. 162.

375

 

      Очевидно, что скопческий вариант аннигиляции половых признаков должен был опираться на уже существовавшие в русской крестьянской культуре формы символизации человеческого тела. А.М. Эткинд указывает в связи с этой проблемой на устойчивый мотив царских знаков, широко распространенный в «легендах об избавителях» — русской версии сюжета о скрывающемся императоре, исследованной К. В. Чистовым в контексте простонародных социально-утопических движений ХУП-Х1Х вв.245 Большинство русских самозванцев удостоверяло свое царское происхождение, показывая единомышленникам крест, звезду, полумесяц, корону и т. п. в виде родимого пятна, волосяного покрова или иного знака на своем теле 246. Так, в 1774 г. под Тамбовом, совсем недалеко от тех сел, где Селиванов оскоплял местных однодворцев, появился самозванец Макар Мосякин — дворовый крестьянин, промышлявший знахарством по окрестным деревням. Войдя во время ужина в одну изб, он «помолясь богу и сняв с себя медный поклодной крест и поцеловал, а потом сказал, для чего они не встанут и они де об нем узнают, что не мужик, а я де царь Петр Федорович, и показывал на руках знак крестов на теле близ кисти и объявлял, что оные кресты у него природные царского поколения, так же сказывал, что есть у него таковы же кресты на груди и на спине, о которых на спине крест прощенной и ежел<и> де оной поцелует, то бог помилует и царь простит, и веле<л> те кресты на себе целовать и кланяться ему в ноги». Когда Мосякин был арестован, следствие выяснило, что «он умышленно ко обольщению народа у себя на теле на обеих руках близ кисти медным крестом надавливал, а чтоб больше от оного креста на теле знаки были, оной крест к тем рукам привязывал и платком натуго»247. Мотив царских знаков присутствует и в скопческих легендах о Селиванове (Селиванов показывает крестьянину «звезду»)248, однако широкого распространения он здесь не получил. По мнению Эткинда, фольклорная идея царских знаков представляла собой специфическую для народной традиции культуру тела, наивную теологию царской власти, а оскопление следует интерпретировать как дериват именно этой идеи. «Сложным, хотя и закономерным образом крест в роли царского знака замещался самим актом кастрации»249.

        Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч.250 Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т. п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому «обрезанию естества». Добро бы таким необычным «знаком» обладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому, то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представления об оскоплении и о «царских отметинах» — это сама идея избранности.

------------------------------------

245 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 132-135.
246 Мотив И, по К. В. Чистову: «Узнавание избавителя по „царским отметинам" на теле». См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды
ХУП-Х1Х вв. С.31, 44, 68.70-71, 86, 118, 127,144,148-149, 185.207,211,216, 229-230.
247 Пионтковский С. Архив тайной экспедиции о крестьянских настроениях 1774 г. // Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47). С. 98-99.
248 «...Искупитель пахал землю у какого-то крестьянина и досадил ему; крестьянин хотел его ударить, но искупитель сказал: эдак ты и царя ударишь. „Разве ты царь?" — спросил крестьянин; искупитель показал ему звезду, крестьянин испугался, сказал царю: „Иди, куда знаешь"» (Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. VIII. История распоряжений по расколу. СПб., 1863. С. 251. Ср.: Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. III. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах до 1826 г. // ЧтОИДР. 1872. Кн. 3. С. 112).
249 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 136.
250 См.: Седакоаа И. А. О «знаках» и «отметинах» в традиционной культуре южных славян // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С.399-415.

376

 

        Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей, широко распространенный в старообрядческом эсхатологическом фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипсиса 251. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Баренцева поется:

Послушайте, мои светы:
Последния пришли лета.
Народился злой антихрист,
Напустил он свою прелесть
По городам и по селам,
Наложил печать свою на людей,
На главы их и на руки,
Что на руки и на персты.
Кто его печать принимает -
Тому житие пространно.
А кто его печать не принимает -
Тому житие гонимо 252.

      Этнографические корреспонденции конца XIX в. свидетельствуют, что целый ряд официальных мероприятий мог ассоциироваться с поверьями этого рода 253. Вологодские крестьяне воспринимали в качестве антихристовой печати оспопрививание: «Привитие оспы и ставленье банок приравнивают к договору с дьяволом. Умирающий от оспы „помирает в христовой ризе", пятнышки же, остающиеся на коже после привития оспы, — антиева печать»254. В среде поволжских старообрядцев подобные слухи циркулировали в связи с всеобщей переписью 1897 г.:

      В Угличском уезде странники и женщины, среди которых наиболее распространялись и поддерживались такие россказни, решили, что народившийся и уже ходящий в народе... антихрист сам орудует переписью в Москве, а переписывать народ послал счетчиков, своих приближенных чиновников, снабдив их листами с печатью антихриста, — государственный герб на первой странице есть-де «антиева» печать, — и обязанных накладывать на переписываемых печать с таким знаком. <...> В одной деревне две семьи раскольников-самокрещенцев пришли к полной уверенности, что антихрист уже воцарился и разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, после чего уже нельзя будет ни с кем повидаться, ни помолиться Богу. Они простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга оплакали255.

------------------------------

251 О значимости и устойчивости этих представлений в массовой религиозной культуре говорит их недавняя актуализация в поверьях о штрих-коде, индивидуальных идентификационных номерах и т. п. (см., например: Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера. С.118-130).
252 Баренцев В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 197.
253 То же мы встречаем и ранее. Так, например, интерпретировалось распоряжение Петра I об обязательном клеймении рекрут: им накалывали и натирали порохом четырехконечный крест на левой руке (см.: Александров Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому // Русский архив. 1873. Т. 2. № 10. Стб. 2068-2073; Он же. Еще о печати Антихриста // Русский архив. 1873. Т. 2. № 11. Стб. 02296-02297).
254 Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 120.
255 Беляев А. О безбожии и антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С.955-957.

377

        Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое «обрезание», маркирующее избранных праведников 256. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как «огненного крещения». Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве «крещения огнем». М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие «гари» представляли собой род самовольного страшного суда: «Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. <...> Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца»257. Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за «блудный грех» или за грехи вообще. Отметим, что «огненные муки» грешников — один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных «видений того света»258.

      Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и «плотская похоть»259 либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы)260. Так, в «Страдах» Кондратия Селиванова читаем: «...А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал»261. Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:

---------------------------------

256 Ср. в скопческой песне о страшном суде (конец XIX в.):
Вся селенна устрашится,
Многи будут в гроб просит<ь>ся,
Станут закон распирать,
На суд души собирать,
Что будут отвечать,
Во всех спросится печать,
Котора Богом дана
                                  {Косоротое Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 174).
257 Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. III (XVII - начало XVIII века). С. 428-429.
258 См.: Пигин А. В., Разумова И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. С. 52-79.
259 Ср. заимствованный из «Великого зерцала» и широко распространенный в русской народной гравюре ХУП1-Х1Х вв. сюжет о женщине, «умершей в блудном грехе без покаяния»: по смерти она сидит на огненном змее, что, собственно, и служит наказанием за блудный грех как таковой: «А на сем сижу — то есть блудны гре(х), которы тебе таила на исповеди» {Ровинский Д. Русские народные картинки. Кн. III. Притчи и листы духовные. СПб., 188 ^(Сборник О РЯС АН. Т. XXV). С. 44 (№ 701); см. также № 700, 702-703 (С. 42-46)).
260 Ср. контаминацию образа змеи и представлений о телесном уродстве грешника в старообрядческом варианте легенды о «рукописании Адама». «Праотец наш Каин» рождается «сквернав»: «Глава на нем яко и на протчих человецех, на персех и на челе дванадесеть глав змииных, еже егдаже Евва сосцы своими питаше, тогда змиевы главы-чрево ея терзающе, а от того терзания и лютаго мучения прабаба наша Евва окрастовила». Дьявол предлагает Адаму исцелить Каина и избавить Еву от мучений, но за это просит у Адама рукописание: «Заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти, и рече сице: „живый Богу, а мертвыя тебе". Адам совершает требуемое и отпечатки его рук «воображаются» на «плите белого камня». «И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень и на рукописание то и вверзе оную еже воИордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа» (Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Т. I. СПб., 1863. С. 16-17).
261 Здесь и далее текст «Похождений» и «Страд» цитируется по Приложению 3.

378

А я нонче, братие, очень скорбен и болен.
Подходила, братие, под меня мутная вода;
Подползала, братие, под меня лютая змея.
Уж не мог я, братие, от ней осторониться.
Закричал я, братие, своим громким голосом:
Вы подайте, братие, батюшке вострый меч
Змее голову отсечь!262

      Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда 263, «белый конь», на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную «метафору отсутствия». Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацию. В 34-й сказке из сборника А. И. Афанасьева («Заветные сказки» или «Народные русские сказки не для печати»), например, находим следующий диалог лакея и барыни:
- Посмотри, что это у меня? — а сама на дыру показывает.
- Это колодезь! — говорит лакей.
- Да, это правда! А у тебя это что такое висит?
- Это конь называется.
- А что, он у тебя пьет?
- Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?
- Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко его не пускай!
264

      Аналогичную сцену встречаем в «Сказании о молодце и девице» (XVII в.):

      Сице рече младый отрок к прекрасной девице: «Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал»265.

    В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской «собольей частушке»,
вписанной братьями Соколовыми, поется:


Садилася барыня
На коня буланова.
Садилася без узды,
Приехала без пизды 266.

-------------------------------

262 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ. Т. XXXV). С. 414 (№ 323).
263 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139; ср.: Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских
религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47-49.
264 Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857-1862  Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А. Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1998. С. 91. Б. А. Успенский, комментируя этот текст, замечает; «Представление мужского полового органа как коня, а женского органа как источника, откуда конь утоляет жажду, по-видимому, очень архаично: оно встречается и у других индоевропейских народов, например, у итальянцев» (Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С.163).
265  «А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред. Н. Л.Пушкаревой. М., 1999. С. 125.
266 Из архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) //
Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995. С. 94.

379

 

      Тот же текст исполняется «попом» в торопецкой святочной игре «в покойника»:


Сидела на мяжи, копала коренья.
Раскололося пизда, вылилось варенье.
Садилася барыня на коня буланого,
Не боялася езды, боялася тряски,
Расщепилася пизда на две плашки 267.


      В другой святочной игре («суд») из того же региона «судья» «спрашивает „жениха": „Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?"»268.

      Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: «Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о „пророке над пророками" — Селиванове»269. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:

Кто хочет благодатью владеть,
Тот изволит за Бога пострадать,
Золотую печать получить,
Чтобы душам в грехах не отвечать.
Садись ты смелее на коня,
Бери в руки шелковы поводья,
Возьми острый меч
И изволь ты змию голову отсечь 270.

-----------------------------------

267 Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация М. Л. Лурье) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995. С. 213 (№38).
268 Там же. С. 220 (№66).
269 Щапов А. П. Сочинения. Т. I. СПб., 1906. С. 614; ср. также: Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 90.
270 Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С.508-509.

380

 

      В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:


На коня-то поскорее, друг, садись
И своими сердецами веселись,
За златые повода крепче берись,
На свою сторону покатись,
По своей стороне прокати,
А ты лютого-то змея сократи. <...>
Ты послушай искупительскую речь,
Ты возьми в свои руки острый меч,
Ты изволь змею голову отсечь.
Тогда будут пречистые телеса,
Так пойдет тебя (?) душа во небеса 271.

      Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно — Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры 272. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип «Чуда Георгия о змие»273, получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб ХУШ-ХХ вв. «Изображения „Чуда Георгия о змие", — пишет В. Н. Лазарев, — сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве ХГУ-ХУ веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами»274. Георгий изображается на
белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XV — начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе «Чудо Георгия о змие» конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе — XV в.) и т. д.275 Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., «Чудо Георгия о змие» начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность «Чуда»: в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоанновне Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства 276. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления. Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы 277.

-----------------------------------

271 Волков Н. Секта скопцов. С. 133-134 (№ 6).
272 См.: Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории легенды. СПб., 1879; Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 190-208; Плюханова М. Б. Веселовский как исследователь форм исторического сознания // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1992. С. 51-54.
273 См.: Алпатов М. В. Образ 1еоргия-воина в искусстве Византии и древней Руси // ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., 1956. С. 292-310; Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись Х1-ХУ веков. Статьи и исследования. М., 1970. С. 55-102; Вилинбахов Г. В., Вилинбахова Т. В. Святой 1еоргий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб., 1995.
274 Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись... С. 94.
275 Любопытно, кстати, что, в отличие от иконы, духовный стих нередко помещает героя-змееборца не на коня, а на белого осла. Г. П. Федотов, обративший на это внимание, справедливо предполагает здесь отражение представлений о входе Господне в Иерусалим и «шествия на осляти» — специфически русского обряда, «так сказать, оцерковившего евангельское животное» {Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 100.).
276 Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись... С. 100.
277 Вилинбахов Г. В., Вилинбахова Т. В. Святой Георгий Победоносец. С. 28.

381

        Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится исключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечественными сектоведами и воспевающий «батюшку-искупителя» Кондратия Селиванова:

Уж на той колеснице огненной
Над пророками пророк сударь гремит,
Наш батюшка покатывает.
Утверждает он святой Божий закон.
Под ним белый храбрый конь.
Хорошо его конь убран,
Золотыми подковами подкован.
Уж и этот конь не прост,
У добра коня жемчужный хвост,
А гривушка позолоченная,
Крупным жемчугом унизанная;
Во очах его камень-маргарит,
Изо уст его огонь-пламень горит.
Уж на том ли на храбром на коне
Искупитель наш покатывает 278.

 

      Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А. М. Эткинд, например, полагает, что «в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую»279, а И. А. Тульпе характеризует «белого храброго коня» следующим (довольно странным) образом: «Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отрицательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. <...> Белый конь Батюшки — орган, не имеющий телесности, отсутствующий орган — приобретает значение верха»280. Однако не было замечено самое существенное — непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: «И видех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и воинственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его венцы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изыде оружие остро, да тем избиет языки» (Откр. 19, 11-15)281. Еще более отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, варьирующем тему Страшного суда:

-----------------------------------------

278 Рождественский Т. С; Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 49 (№ 30).
279 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139.
280 Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре. С. 48.
281 В синодальном переводе: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове его Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Любопытный парафраз этих же стихов встречаем в записке Еленского (см. главу 2): «Камень бел, и на камени имя ново написано, котораго никтоже весть, только приемляй его».

382

 

Страшно время, други, будет,
Как господь судьбой засудит,
Земная жизнь други решится,
Судьба божия совершится,
Белый конь у нас явится,
На коне сидит бел-мужествен,
Всем грешным ужасен, л
На нем ризы белей снегу,
На нем венец, яко цвету,
Изо уст его оружье
Избивает всякую ложность,
Его имя - свобожденье.
Его верные были слуги,
Ко стопам его идоша,
Все на белых на конях.
На конях товары печати,
За что было бы отвечати 282.


      Итак, анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. Однако изложенные наблюдения не дают ответа на вопрос о первоначальном происхождении ритуального оскопления. В самом деле: что же все-таки послужило исходным стимулом для этого обычая? Понятно, что практика оскоплений лишь развивала один из пунктов хлыстовской аскетики, с самого начала связанной с эсхатологическим подтекстом. Известно, кроме того, что сектантская община, где зародилась «скопческая ересь», характеризовалась особой сексофобией: нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же «корабле», также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью 283. Однако от всего этого еще довольно далеко до самооскопления. Вероятно, был все-таки какой-то «спусковой крючок», который активизировал культурные и психологические механизмы, приведшие, в конечном счете, к массовым оскоплениям.

      Л. Энгельштейн, в соответствии со своей идеей об оскоплении — подражании распятию, полагает, что определенную роль в генезисе скопчества сыграло широкое распространение практики телесных наказаний в России XVIII в.: «Распятие Христа превращало жестокость светской казни в божественную драму. Это — старинный христианский мотив.

-------------------------------------------

282 Валков Н. Секта скопцов. С. 134-135 (№ 7).
283 См.: Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32, 37, 218.

383

Однако для крестьян екатерининской России кнут, иногда становившийся причиной смерти, был не отдаленным воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Кастрация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе»284. Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые страхи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, разразившейся в 1771-1772 гг. в Москве и Подмосковье.285 Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более вероятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холеры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распространения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно — еще во второй половине 1760-х гг.

        Я хотел бы предложить другую гипотезу, которая на первый взгляд может показаться несколько странной. Вероятно, ее никогда не удастся проверить, но, с моей точки зрения, она вполне релевантна определенным тенденциям простонародной религиозной культуры ХУП-ХУШ вв. Речь идет о том, что исходным стимулом для появления русского скопчества могло стать распространение картофеля (Solanum tuberosum L.)в качестве огородной культуры.

    Среди известных нам русских новеллистических сказок лишь одна использует мотив кастрации в. качестве сюжетообразующего. Это сюжет, имеющий международное распространение и зафиксированный указателями АТи СУС под номером 1133 (Как сделать сильным; в АТ: Как сделать черта сильным)286. Его русские варианты сводятся к следующим обстоятельствам. Мужик отправляется в место, традиционно ассоциирующееся с присутствием тех или иных демонических существ (лес или «полесовая избушка», овин, гумно). Здесь ему встречается черт или леший. При помощи хитрости мужик отрезает ему яйца 287. Черт решается отомстить, но на следующий день мужик посылает вместо себя бабу, которая показывает черту свои гениталии. Простодушный черт принимает увиденное за следы кастрации и оставляет мужика в покое.

      Среди известных мне русских вариантов этого сюжета особняком стоят два текста, записанные экспедицией Академической гимназии СПбГУ соответственно в Торопецком и Андреапольском районах Тверской области (записи 1997 г.)288. В обоих вариантах инициатива кастрации черта принадлежит не мужику, а бабе, причем обман заключается в том, что за отрезанные гениталии выдается печеная картошка:

---------------------------------

284 Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom, p. 22
285 Там же. Р. 21.
286 См. также Тh К 1012.1 (Как сделать глупца сильным — кастрировать) и К 241 (Соглашение о кастрации). Параллель к этому сюжету составляет ЛТ(СУС) 153 (Выхолащивание медведя), однако в русском фольклоре он не зафиксирован (в СУС учтен лишь один украинский вариант). Русские тексты СУС 1133 см.: Соколовы Б.М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915. № 36 (С. 57-58); Заветные сказки из собрания И. Е. Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996. № 46 (С. 161-162); Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати... №№ 23 (С. 65-66), 86 (С. 272-274); Баршевич Д. В., Пономарева В. А. Анекдотические сказки в новых записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) // Традиция в фольклоре и в литературе: Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета / Ред.-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000. С. 237-238 (№ 12, 13).
287 В варианте, записанном Б. М. и Ю. М. Соколовыми — половой член. Обманздесь построен на диалектной игре слов: ряб— и 'рябчик', и 'половой член'. Мужик, к которому приходит черт, варит суп из «ряба своего» и предлагает черту сделать то же самое. В большинстве других вариантов необходимость кастрации мотивируется тем, что только «кладеный» обладает достаточными силами для эффективного выполнения различных действий.
288  Баршевич Д. В., Пономарева В. А. Анекдотические сказки в новых записях...С. 237-238 (№ 12, 13).

384

      Рига топилася, а баба пришодсы там картошку пекла у риги. Пришел к ней черт. А она ист картошку, <черт> говорит, это: «Баб, ты что делаешь, что чы ишь?» — «Яйцы». — «А где ты взяла?» — «А я,— говорит, — свои отрезала». — «Как ты свои отрезала?» — «А вот так — отрезала и все». А он говорит: «А покажи!» Она развярнулась, он видит: правда, нет у бабы яиц. Говорит: «Отрежь и мне». <Баба> говорит: «Давай ножик». Баба у итого <у черта> ножиквзяла, его чешь! Он ошалел, закричал 289.

        Все это было бы не столь важно, если бы ассоциация картофеля имужских гениталий в русской народной словесности исчерпывалась упомянутой сказкой. Однако это не так. Хорошо известны старообрядческие поверья, изречения и повести о происхождении картофеля, где последний, так же как и табак, вырастает из гениталий человека илиживотного 290. Особый интерес в этом контексте представляют собойдва сюжета о картофеле, известные в списках конца XVIII и XIX вв. (а также в ряде устных пересказов) и специально исследованныеА. И. Никифоровым291. Согласно первой повести, которая, по всей вероятности, сложилась в результате объединения краткой письменной редакции легенды о табаке 292 и рукописных же изречений о картофеле,последний появился следующим образом. Некая царевна «по дияволскому действию совокупилась со псом»; узнав об этом, царь приказывает бросить свою дочь в ров, сверху положить пса и засыпать их землей.Через некоторое время на этом месте находят траву, у которой по корням растут «круглыя яйцы». Выясняется, что трава произрастает «истайных оуд костей», а «яйцы» оказываются целебными. Так начинается распространение «поганой картофи».

        Завязка второй повести более специфична и не имеет прототипов всказаниях о табаке. В некоей «стране восточной» собираются шестеро мужей, которые «по диявольскому действу» молятся своим богам в своем капище. Они нарекают сами себя святыми и хотят выбрать, «кому быть из них богом и царем». Выбор падет на того, перед кем загоритсясвеча во время поклонения идолам. Первым кланяется старший из шести, но свеча загорается только перед вторым. Однако старший не хочеттерять своей власти. Согласно одним вариантам, он уходит к другому «капищу», где его начинают «почитати яко же и прежде»; а по другим —просит у шестерых дать ему еще неделю «царствовати над ними». Такили иначе, он продолжает властвовать и учить людей «своему скверному закону». По смерти старшего на его могиле вырастает «трава яко дуб подобием»; докопавшись до ее корней люди видят, «яко от уда и от костей его из афедрона его сквернаго взяся корение и израсте сие мерское зелие». А. И. Никифоров полагает, что во второй повести, наряду с традиционным

-----------------------------

289 Там же. С. 238 (№13).
290 См.: Перетц В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти ЛеонидаНиколаевича Майкова. СПб., 1902. С. 89-98; Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля // Русский филологический вестник. 1911. Т. 66. С. 15-21; Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922; Усачева В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L.) // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 539-550.
291 См.: Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле.
292 Обзор устных этиологических рассказов и письменных повестей о происхождении табака см.: Волкова Т. Ф. Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994. С. 75-95.

385

сказочным мотивом избрания на царство посредством самовозжигающейся свечи, отразились какие-то представления о мифологии и ритуалистике русской христовщины, поскольку речь идет о самозваных святых и об избрании «бога и царя»293. Трудно сказать, насколько верно это предположение. С одной стороны, система доказательств Никифорова изобилует натяжками и построена на отчастиложных сведениях. С другой стороны, нельзя исключать, что такое преломление мотива религиозного самозванства действительно представляет собой отражение каких-то анти-хлыстовских настроений. Отмечу, впрочем, что хлыстовская традиция также знает легенду о происхождении картофеля, хотя и в несколько иной редакции294. Узнав о том, что«...опять Бог-то на землю скатился // И гостем богатым объявился» (речь, по-видимому, идет об Иване Суслове), сатана решает: «Надо наземле насеять // Чай и кофе, табак и картофель». Эти «злые семена»находятся на телах молодца и девицы, которых Бог спустил в преисподнюю за то, что они сотворили блуд по дороге на радение:

...В первое-де времячко,
Когда сын божий еще
В Иерусалиме ликовался,
И так же собирал к себе
Полки праведных,
Молодцов и девиц, мужчин и бабух,
К нему-де на христову
Апостольску беседушку
Шли молодец с девицей,
Да они-де дорогой-то блуд сотворили,
И их-де за это Бог
Живыми в преисподнюю и спустил,
У них-то-де теперь и растут эти семена-то.

Сатана посылает за семенами «двух самых злющих из дьяволов»:

А они-де целых три дня палились
И в преисподнюю спустились,
И нащли-де тех молодца и девицу,
И нашли у них те злыя семена.
У молодца-то...295
Растет табак и картофель,
А у девицы-то...
Чай и кофе.
И они-де ненавистники

Из преисподней те семена вынесли
И на земле-то насеяли
И сатане о том сказали.

---------------------------------------

293 Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 33-38.
294 Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 743-746 (№617).
295 Здесь и ниже купюра публикатора. По всей вероятности, речь идет о гениталиях.

386

        Хотя мотив происхождения картофеля из «срамных уд» и вториченпо отношению к легендам о появлении табака, характерна одна деталь: картофель неизменно связывают с мужскими гениталиями. Этому вторят и письменные изречения о картофеле (по всей видимости, предшествовавшие обеим повестямКартофель называется здесь «бесовскимхлебом» и «кобелиными яйцами»296. Та же ассоциация встречается и вустной традиции. Так, в пересказе первого из сюжетов о происхождении картофеля, записанном П. Г. Богатыревым в Шенкурском уезде,«картофь» вырастает «от пса», а табак — «от царевны»297. В южной Карелии запрет включать блюда из картофеля в число поминальных блюд обосновывается тем, что «картошка — грыжа (или половые органы)черта, лешего»298. Кроме того, зафиксированы представления о картофеле как о дьявольских яблоках, дублирующих созданные Богом райские яблоки299, и даже — как о «яблоках добра и зла»300 (ср. с вышеприведенным скопческим рассказом о грехопадении).


        Показательно, что большинство изречений и повестей трактует появление картофеля в качестве несомненного эсхатологического признака:

      Гл(агол)ет бо о нем святыи Симеон Новый Б(о)гослов, яко он приидет антихрист, противник Христу, принесет сласти похотные по их нраву...; в то время будет трава еже от него зовомая картофь, антихристова похоть, а иныя нарицают овъвощем, и распространится по лицу всея земли и всяк возраст возлюбит сласть великую, и помрачатся человецы оумом яко пияны 301.

        Распространение картофеля приведет к неурожаю и всеобщей гибели, а те, кто ел «сие мерзкое зелие», обречены на вечные муки:

      Аще в которой стране расплодят людие сие проклятое зелие, то в той стране не будит плода пошеницы и всякаго овощия не будит, инужда, а потом смерть, а по смерти мука вечная со дияволом в негасимый огнь. <...> Аще который человек сие зелие ял, то до самойсмерти должен плакать и каяться о том гресе, да прощения приймет от Бога; аще который человек ял, по смерти своей царства небеснаго во веки не наследует, аще за Христа и кровь свою прольети аще на сковроде огненой...<несколько слов утрачено 302.
------------------------------

296 Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 73.
297 Богатырев П. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии //ЖС. 1916. Приложение № 6. С. 075.
298 Лавонен Н. А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 41.
299 Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 45.
300 Усачева В. В. Из истории культурных растений... С. 549.
301 Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 74.
302Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля. С. 21.

387

 

    Хотя последовательное внедрение картофеля в качестве сельскохозяйственной культуры и связанные с этим крестьянские бунты относятся к эпохе Николая I303, эсхатологические сказания о «земляных яблоках» появились в России гораздо раньше. Никифоров полагал, что упомянутая «первая повесть» (где речь идет о царевне, соблудившей со псом) сложилась в XVIII в. у средневолжских старообрядцев 304. Обратим внимание, что первая попытка массового распространения картофеля относится ко времени, непосредственно предшествовавшему появлению скопчества. В 1765 г. был издан ряд сенатских указов о необходимости культивирования картофеля с подробными инструкциями по его разведению и использованию 305. В том же году семенной картофель был разослан по всем губерниям: местным властям поручалось распространять его среди горожан и крестьян. Известно, например, что в Архангельскую губернию предполагалось отправить 44 пуда (704 кг) семенного картофеля, хотя в конечном счете было послано всего лишь 24 306. Вполне возможно, что именно это государственное мероприятие вкупе с упомянутыми поверьями и легендами послужило исходным толчком для цепной реакции эсхатологических ассоциаций, приведшей к появлению русского скопчества. Добавлю, в заключение, что, согласно записанному суздальским архимандритом Парфением рассказу Селиванова, самооскопление последнего произошло при точно таких же обстоятельствах, что и кастрация черта в сказке андреапольской крестьянки. «Мне было явление во сне, — рассказывал скопческий искупитель, — будто бы Господь Саваоф явился и говорит: «ты имеешь грех, и если ты его не отбросишь от себя, то не будешь в царствии небесном». И показал мне нож большой, который лежал в сарае и был сильно раскален, и сказал: «возьми сей нож и проведи оным по телу своему, начиная от большого пальца правыя ноги до тайного уда; и ежели нож остановится на тайном уде, то отрежь его, и будешь счастлив и спасен». Когда я проснулся, то пошел в сарай и нашел там нож, показанный мне во сне. Взяв его, пошел в ригу, которая в это время топилась с хлебом для молочения; положил нож в огонь и раскалил его так, как во сне видел; потом, взявши его, провел... по всей ляжке правыя ноги своея до самого тайного уда; и как только до него ножом довел, то в ту же минуту отрезал себе <яйца> и бросил их в огонь, которые в моих глазах и сгорели»307.

-------------------------------

303 об истории распространения картофеля в России см.: Л. Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб.,1895. Т. XIV. С. 629-630; Усачева В. В. Из истории культурных растений... С.540-542.
304 Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 66.
305 ПСЗ. Т. XVII. СПб., 1830. С. 141-148 (№'12406), 465-466 (№ 12527); Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765-1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26. Сентябрь. С. 85-87.
306 Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля... С. 87.
307 Майков В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) // Исторический вестник. 1880. № 4. С. 769.

388

 

 

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2006
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир