В. П. Лега

 

Секст Эмпирик: Скептицизм как образ жизни
               

 

Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991, с. 210-219.


    Имя Секста Эмпирика, талантливого систематизатора античного скептицизма, после почти полуторатысячелетнего забвения становится известным в 70-х годах XVI в., когда один за другим были опубликованы его трактаты «Пирроновы основоположения» и «Против ученых». Публикация этих работ оказалась настолько современной и созвучной мыслям и идеям, распространенным в ту эпоху, что интерес к Сексту Эмпирику, а через него и ко
всему античному скептицизму (пирронизму) вышел за рамки простого историко-философского любопытства. Более того, открытие
210


Секста Эмпирика, как указывают исследователи его творчества Дж. Аннас и Дж. Барнес, «оформило курс философии на последующие триста лет» 1. Как ни кажется это утверждение чересчур радикальным, доля истины в нем есть. Действительно, через 13 лет после выхода в свет «Пирроновых основоположений» появляется эссе Монтеня «Апология Раймунда Сабундского», написанное явно под воздействием пирронизма и в согласии с ним, а уже под влиянием этой работы Монтеня формировались и научный скептицизм Гассенди, и методологическое сомнение Декарта, и скептицизм Паскаля в отношении человеческого разума. Творчески усваивая и развивая идеи античных пирроников, философы Нового времени тем не менее не принимали все их идеи всерьез, не считали, что скептики Древней Греции действительно верили во все свои положения. Сущность скептицизма, в том числе и античного, они видели в утверждении полной непознаваемости мира, а поскольку, по словам авторов логики Пор-Рояля, невозможно сомневаться, например, в существовании Земли, Солнца и Луны,то пирронисты — «это ... группа лжецов» 2. Такого же мнения о пирронизме придерживался и Паскаль, выдававший «за факт, что никогда в действительности не было совершенного пиррониста», поскольку «природа поддерживает немощный разум, мешает ему завираться до такой степени» 3; и Декарт, утверждавший, что скептик не может во всем сомневаться, так как невозможно сомневаться в наличии самого факта сомнения 4; и Юм, убежденный, что «никто не придерживался этого мнения искренне и постоянно» 5; да и Дидро тоже упрекал пирронистов в неискренности 6.

      Один из основных аргументов, выдвигавшихся против принятия скептицизма в античном его варианте, касается проблемы деятельности. Возможно, наиболее отчетливо этот аргумент высказал Д. Юм, полагавший, что если бы принципы пирронизма распространились вдруг среди всех, то «всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей»7. Аргумент этот восходит еще к Аристотелю (Метафизика, IV, 4. 1008 b 13—26), и часто использовался античными оппонентами пирронистов — эпикурейцами и
стоиками 8. Ответ на все эти возражения можно найти у самого Секста Эмпирика, который указывал, что «говорящие так, очевидно, не понимают, что скептик живет не согласно философскому рассуждению (ибо он в этом смысле бездеятелен), а по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать» (Пр. уч., XI, 165). Мы «живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения потому, что не можем быть всецело бездеятельными» (Пирр. осн., I, 11; ср. I, 227; Пр. уч., VII, 30). То есть обвинение, которое направляется обычно в адрес пирронистов, Секст не только напрочь отвергает, но даже переадресовывает его обратно, упрекая догматиков, что это их способ рассуждения ведет к бездеятельности. В чем же здесь дело?
211

    Чтобы разобраться, рассмотрим в основных чертах философию античного скептицизма, как ее излагал и понимал систематизатор этого учения — Секст Эмпирик. Целью философствования античных скептиков, так же как и современных им эпикурейцев и стоиков, было достижение состояния безмятежности, невозмутимости — атараксии. Эпикурейцы и стоики полагали, что это состояние способен достичь лишь мудрец, обладающий истинным знанием. Поэтому, стремясь к своему этическому идеалу, они тщательно разрабатывали теории познания, пытаясь устранить все возможные ошибки на пути к истине. Сократовскую точку зрения о взаимосвязи категорий счастья и истины разделяли и находившиеся в оппозиции к Саду и Портику пирронисты. Они не менее серьезно относились к выдвигаемым аргументам, прислушивались к идеям различных философских школ. Впрочем, пирронисты, замечает Секст Эмпирик, это в прошлом те же догматики, только наиболее одаренные из них, которые, видя разногласие в суждениях об одних и тех же вещах и не решаясь, каким взглядам отдать предпочтение, остаются в состоянии поиска истины. Такой философ видит, что об одном и том же можно выдвинуть противоположные суждения, имеющие одинаковую силу. Это состояние влечет за собой воздержание от суждения, за которым и следует атараксия. Но и в этом состоянии скептик остается исследователем (о чем говорит и сам термин: σκέψις — «исследование»), готовым рассмотреть любой новый аргумент, выдвинутый его оппонентом. Но он больше не ищет безмятежности посредством поиска истины, поскольку нашел ее другим путем.

      Наиболее общее и подробное изложение своего учения Секст представил в трактате «Пирроновы основоположения», в самом начале которого он показывает различие между его идеями и другими философскими школами. Это различие относится, во-первых, к тому, что все догматики уверены, будто они нашли истину, приняв на веру (δόγμα) нечто неочевидное, и лишь скептики продолжают ее искать (Пирр. осн., I, 3), а во-вторых, к тому, что догматики обычно имеют свою школу (учение, мировоззрение, αρεσις; см., например: Пр. уч., VII, 27), в то время как у скептиков ее нет, а для характеристики своих взглядов Секст обычно пользуется словом γωγή, обозначающим «путь», «образ жизни, мышления», но не жесткую систему доктрин и «привязанность многим догмам, связанным друг с другом и с явлениями» (Пирр. осн., I, 16). Однако, следуя своему принципу быть как можно более осторожным в высказываниях. Секст добавляет, что у скептика все же может быть учение, если понимать под ним «образ жизни, в котором рассуждения согласовываются с явлениями, поскольку эти рассуждения, по-видимому, указывают, как правильно жить»
(Пирр. осн., I, 17).
212

  В соответствии с этим Секст Эмпирик излагает свое понимание скептицизма, который есть не что иное, как «скептическая способность (δύναμις), противопоставляющая явления и ноумены каким только возможно способом; отсюда, вследствие равносильности противоположных вещей и речей, мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а затем к невозмутимости» (Пирр. осн., I, 8). Сопоставив это «определение» скептицизма 9 с описанием того пути, который проделывает догматик, становясь скептиком, можно обрисовать логику скептицизма в следующей пятичленной формуле: конфликт (διαφωνία) — нерешительность (πορία) — равносилие (σοσθένεια) — воздержание от суждения (ποχή) — безмятежность (ταραξία). Для достижения конечной цели — атараксии — Секст Эмпирик, следуя за ранними скептиками, разрабатывает подробную логическую аргументацию, развертывая первые члены этой формулы. Однако нас в данном случае интересует не столько то, каким образом скептик приходит к необходимости воздержания от суждения, сколько то, что весь этот путь он проделывает не по какой-то своей прихоти, не вследствие «лукавого мудрствования», а просто потому, что этот путь — единственно естественный, соответствующий природе человека. Действительно, Секст говорит не о скептицизме, а о скептической способности, называя скепсис «способностью не согласно тонкому смыслу этого слова, а просто в отношении его „быть способным"» (Пирр. осн., I, 9). Секст неоднократно употребляет в своих работах слово «способность», говоря о способности врачебной (Пирр. осн., I, 133), памяти (Пр. уч., VII, 129), суждения (Пр. уч., VII, 160, 259), ума (Пр. уч., IX, 87), души (Пр. уч., IX, 86), к ремеслу (Пр. уч., I, 255, 259), но ни разу не употребил выражения «догматическая способность». Такой способ употребления термина «способность» показывает, что скептическая способность относится к естественным человеческим характеристикам, так что быть скептиком — это так же естественно для человека, как и ощущать, мыслить, переживать, трудиться. Скептическая способность, таким образом, имеется у каждого нормального человека, и она может служить и средством для достижения определенной цели — атараксии и помогать жить в этом мире недогматически, опираясь только на явления (Пирр. осн., I, 21—24).

    Понятие явления — одно из наиболее ключевых для понимания пирронизма. Явление выполняет для скептика роль обоюдоострого меча, служа одновременно и «критерием скептического образа жизни» (Пирр. осн., I, 22), и тем, на чем, собственно, и основывается скептицизм в отношении познаваемости мира. В таком аспекте можно вполне согласиться с французским исследователем античного скептицизма Ж.-П. Дюмоном, считающим пирронизм феноменализмом 10. Секст Эмпирик, поясняя свое «определение» скептицизма, уточняет: «...в качестве явления же мы принимаем сейчас ощущаемое» (Пирр. осн., I, 9). Эта фраза довольно часто вводит в заблуждение некоторых современных ученых, делающих отсюда вывод о приверженности этого пиррониста сенсуалистическим идеям 11. Такая трактовка была бы более справедливой по отношению к Энесидему, называвшему, по свидетельству Секста, «явлениями чувственные предметы» (Пр.
213

уч., VIII, 216). Применительно же к самому Сексту Эмпирику следует обратить внимание на имеющееся в контексте данного пояснения слово «сейчас» (опущенное во многих переводах, в том числе и в русском 12). В "качестве явлений чувственное мыслится не всегда, а лишь сейчас, в этом предложении, для того чтобы противопоставить его умопостигаемому, мыслимому. Более же полное и схватывающее суть «определение» явления Секст дает в другом месте, где говорит: «Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что испытываем вследствие аффекции и представления и что невольно ведет нас к его признанию: но это и есть явление» (Пирр. осн., I, 19). Главным в понимании явления, таким образом, служит факт его независимости от нас самих. Именно этим оно отличается от ноумена, т. е. от понятия, созданного человеком силой своего ума; восприятие же явления не зависит от самого человека.

    На пассивность ума при получении впечатлений указывали и стоики, стремившиеся таким образом обосновать возможность возникновения в уме истинных понятий, т. е. понятий, соответствующих самой действительности. Это совпадение взглядов стоиков и скептиков по данному вопросу не случайно, ибо задачей рассуждений скептиков было показать, что скептический идеал безмятежности достижим в любом случае, какие бы догматические предпосылки при этом ни использовались, ведь одни догматические рассуждения, сталкиваясь с другими, обесценивают и себя, и их, и поэтому Секст Эмпирик сознательно использует в своих трактатах идеи и положения догматиков, в том числе и стоиков.

    Стоические корни можно найти и у следующего скептического положения. Явлениями, указывает Секст, могут быть не только чувственные восприятия, но и объекты мысли (Пр. уч., VIII, 362), рассудка (Пр. уч., VIII, 141), разума (Пр. уч., VII, 25) (ср. учение стоиков: Диог. Лаэрт., VII, 51). Явлениями могут быть даже философские высказывания; таковы, например, скептические выражения «не более», «воздерживаюсь от суждения» и др., которые трудно представить в качестве чувственных явлений 13. Ко всем этим явлениям скептик относится как летописец, бесстрастно сообщая о том, что ему в данный момент кажется. Он часто использует слово «казаться» не в смысле явления, а в значении «по-видимому», но, как следует из вышесказанного, эти два смысла имеют у Секста одно происхождение: являться, казаться скептику. Высказываясь о своих состояниях, скептик всегда делает упор на том, что это он говорит, но тем не менее напрашивающийся упрек в субъективизме он наверняка отбросил бы, ведь субъективизм — это догматизм, скептик же сообщает о своих, субъективных, но не зависящих от него, объективных состояниях.

    Явление, т. е. то, что доступно человеку и служит критерием его образа жизни, Секст Эмпирик противопоставляет «скрытому», «неочевидному». Впрочем, такое противопоставление было характерно скептицизму уже в первые годы его существо-
214


вания. Так, по свидетельству Галена, Пиррон сомневался лишь в отношении скрытого, в то время как в своих действиях следовал всегда явлениям 14. Диоген Лаэртий, приводя свидетельство Энесидема, также пишет, что «Пиррон... следует тому, что кажется» (Диог. Лаэрт., IX,' 106). Ученик и последователь Пиррона — Тимон из Флиунта — также доверял лишь явлениям: его отношение к ним до нас дошло в свидетельствах Секста Эмпирика и Диогена Лаэртия: «Явление всюду крепко, где бы ни распространялось» (Пр. уч., VII, 30; Диог. Лаэрт., 1Х,105). Тимон, как и другие скептики, противопоставлял явления самим вещам как они есть сами по себе: «Что мед сладок, я не утверждаю, но что он таким кажется, я согласен» (Диог. Лаэрт., IX, 105).

    Понятие явления было одним из основных и в философии стоиков. Еще основатели стоической школы Зенон и Клеанф, развивая материалистическую теорию познания, говорили о представлениях (φαντασίαι)как об отпечатках в душе, понимая эти отпечатки в буквальном смысле как отпечатки на воске. Хрисипп посчитал это абсурдным и предположил, что они имели в виду под отпечатком изменение в душе (Пр. уч., VII, 230). Получая впечатления, душа вначале пассивна, и это ее первичное, пассивное состояние Хрисипп именует аффекцией (πάθος). Изменившись, душа предается активности, состоящей в воображении (представлении, φαντασία) этой аффекции. Поэтому для стоиков явление возникает не просто из воздействия предметов на органы чувств, но и от встречной деятельности души.

      В трактатах Секста Эмпирика можно найти понимание явления как в смысле Пиррона и Тимона, так и в более детальном стоическом значении. Секст часто даже использует стоическую терминологию, считая, что явление — это и есть представление: «Критерием скептического образа жизни, таким образом, мы называем явление, называя так по смыслу его представление; заключаясь в чувствах и невольных аффекциях, оно лежит вне всяких изысканий» (Пирр. осн. I, 22). В уже приводившемся «определении» явления понятие представления тоже употреблялось наряду с понятием аффекции (ср. также: Пирр. осн., II, 10), так что использует Секст термины «явление», «представление» и «аффекция» практически в качестве синонимов, с той лишь разницей, что употребляются они в разных контекстах: «явление» — когда необходимо противопоставить его скрытому, вещи в себе; «представление» — когда нужно показать, что нечто является; «аффекцию» — при упоре на то, что явление существует не само по себе, но замечаем его мы как некоторое наше чувство.

    Итак, понятие явления Секст Эмпирик употребляет в нескольких смыслах и с разной целью. Во-первых, явление — это критерий скептицизма, то, что невозможно подвергнуть сомнению. Во-вторых, явление — это то, что человек воспринимает невольно, что не зависит от его желания. В-третьих, явление—это наши восприятия, представления и аффекции. В-четвертых, скептик, не
215

высказывая решительного мнения, говорит лишь о том, что ему кажется. В-пятых, явление — это понятие обыденной жизни, жизни, как она есть, не запутанной догматическими спекуляциями.

    Таким образом, явление у Секста постепенно переходит из области гносеологии, куда его помещали все философы, интересовавшиеся вопросами познания, в область психологии. Явление — это основа не знания, а поведения, образа жизни, так же как и весь скептицизм — это не теоретическое учение, а способность, состояние человека. Это и позволяет скептику действительно, не противореча установкам своего учения, жить в этом мире не бездеятельно. В этом контексте Секст Эмпирик несколько конкретизирует свое понимание явления как того, на что он опирается в своей жизни, и представляет следующую четырехчленную схему (см.: Пирр. осн., I, 23—24). Во-первых, скептик следует естественной человеческой склонности ощущать и мыслить, используя эти способности для достижения счастья. Во-вторых, он подчиняется требованиям телесных аффекций: если он голоден — он ест, испытывая жажду — пьет. В-третьих, скептик следует принятым в той стране, где он живет, традициям, законам и установлениям, называя благочестие добром, а нечестие — злом, говоря, что боги существуют и т. д. И в-четвертых, он может обучаться и ремеслам, овладевать какой-либо профессией. Не следует забывать, что и сам Секст, и многие другие античные скептики (Менодот, Сатурнин) были врачами. Скептическое воздержание от суждения не только не расходилось с фактом занятия скептиками медициной, но в определенной степени и вытекало из последнего: скептические врачи — будь то эмпирики или методики — находились в оппозиции к врачам-догматикам и полагали, что при лечении больного следует больше доверять явлениям, т. е. симптомам, а не бесплодным рассуждениям о скрытых причинах болезни.

      Теоретические — догматические — рассуждения для Секста действительно являются бесплодными, исходят ли они от врачей-логиков или от философов. В самом деле, огромное множество различных мыслителей высказывалось об одних и тех же предметах — о критерии истины, о том, что есть добро, а что — зло, о существовании богов — самым различным образом. Если рассматривать теоретическую силу их аргументов, то окажется, что все эти аргументы одинаково убедительны — и аргументы за, и аргументы против какого-либо тезиса, так что, объективно исследуя все существующие учения, скептик приходит к признанию равносильности противоположных идей, к тому, что он называет изостенией. И единственно правильный выход в этом случае — воздержание от суждения (ποχή) по поводу рассматриваемого вопроса.

    Впрочем, перевод термина ποχή как «воздержание от суждения», как нам представляется, не совсем точен, ибо собственно ποχή — это просто «воздержание». Секст Эмпирик лишь однажды употребил это понятие совместно с другим термином (πέχεσθαι τν διάνοιαν) (Пирр. осн., I, 196), обычно он опускал вторую часть этого выра-
216


жения, говоря просто πέχω («воздерживаюсь»). Когда Секст говорит о суждении, он обычно употребляет термин κρίσις, διάνοια  же у него имеет более широкий смысл и означает, скорее, ум, понимание, способность суждения 15. «Эпохе, — поясняет он, — это такое состояние ума, благодаря которому мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем» (Пирр. осн., I, 10). «Состояние ума» — это, в сущности, состояние, остановка ума, его способности суждения и составляет отличительную способность скептика от догматика, для которого характерно «движение ума» (Пр. уч., VIII, 139; ср. также: Пр. уч., VIII, 11, 301; Пирр. осн., II, 84). Следовательно, эпохе ~ это воздержание не собственно от суждения, а от способности суждения, ее остановка, поскольку движение ее приводит к догматизму. И хотя скептик приходит к признанию необходимости такого состояния посредством различных аргументов, т. е. этой самой дианоэтической деятельности, все же, как явствует из вышеприведенной фразы Секста, собственно невысказывание есть следствие эпохе. По-видимому, Секст хочет показать этим, что он нашел способ недогматического использования своего ума, состоящий в поиске аргументов, которые смогли бы привести наш ум к отказу от догматической деятельности.

    Доказательству необходимости воздержания от суждения Секст посвящает почти все содержание своих трактатов, и даже из этого чисто количественного критерия видна вся важность этого вопроса. Ведь если скептику удастся показать, что по всем без исключения исследованным вопросам надо воздерживаться от суждения, то окажется, что не существует более причины для страданий и сомнений, неизбежно возникающих в тех случаях, когда пытаются достичь счастья, основываясь на неочевидных допущениях. Впрочем, так оно и происходит, и, прийдя к необходимости эпохэ, скептик «как бы случайно» приходит к атараксии. Секст Эмпирик ни разу не объясняет механизм этого следования от эпохе к атараксии, и вполне вероятно, что делает это он намеренно. Ведь эпохе — это состояние ума, «атараксия же есть состояние безмятежности и спокойствия души» (Пирр. осн., I, 10), и именно здесь, во внезапном переходе от деятельности ума к безмятежности всей души и заключается, по выражению Ж.-П. Дюмона, «чудо скептицизма» 16. Единственное, что может сказать скептик, это то, что атараксия следует за эпохе как тень—за телом (Пирр. осн., I, 29), а также сравнить способ ее достижения с тем, как некий живописец Апеллес совершенно случайно, уже утратив всякую надежду нарисовать пену на лошади и бросив губку в свою картину, достиг желаемого (Пирр. осн., I, 28). И все же Секст утверждает, что атараксия следует за эпохе не случайно, а «как бы случайно» 17, показывая, таким образом, что эта случайность лишь видимая и возникает из-за невозможности объяснения появления состояния атараксии. Для настоящих же скептиков нет никаких сомнений в достижимости этого состояния посредством указанного ими метода, и уверенность эта возникает не в результате логических доказательств, а, по-видимому, вследствие того, что скептик сам испытал это состояние — ведь единственным критерием для скептика служит лишь явление, т. е. испытываемое им самим непосредственно.
217

    Это подтверждается и тем, что Секст считает себя вправе выдвигать довольно слабые аргументы (см.: Пирр. осн., III, 280—281), стремясь излечить философов от догматизма, да и тем, что сама философия с ее методами, в том числе и методом сомнения, нужна скептику лишь для того, чтобы достичь счастливого состояния безмятежности. Философия, опровергая сама себя, «сгорает» вместе со всеми ее предметами (Пр. уч., VIII, 480), и скептик, достигнув желанной цели, отбрасывает философию так же, как может отбросить
лестницу тот, кто с ее помощью уже взобрался на высокое место (Пр. уч., VIII, 480—481). Но Секст озабочен не только своей собственной судьбой. Врач-философ, он стремится лечить не только соматические заболевания, но и душевные недуги, одним из которых, он убежден, является философский догматизм. Сам он излечился от этой философской болезни, нашел способ преодолеть сомнения сомнением же, но, преследуя терапевтическую цель излечения своих заочных пациентов-догматиков, он раз за разом стремится возбудить в них сомнение по всем вопросам, да и сам остается в готовности рассмотреть всякую новую проблему под углом неиссякающего сомнения. Поэтому применительно к скептику, достигшему состояния атараксии, можно сказать, перефразируя известное выражение: сомнение умерло, да здравствует сомнение!

    Таким образом, психологизации в античном скептицизме оказывается подверженным не только понятие явления, но и способность суждения, воздержание от суждения, равносилие аргументов. И именно эта сквозная психологизация всего учения скептика составляет, по нашему мнению, коренное отличие учения Секста от оппозиционных ему догматических теорий. Если догматики в своих поисках истины исходят осознанно или бессознательно из предположения о ее объективности, абсолютности, т. е. независимости от человеческой природы, то скептик возвращает истину человеку. Даже «истина» скептицизма, тот факт, что скептик придерживается каких-либо догм и имеет какое-либо мировоззрение, хотя и в отличном от догматиков смысле, не понимается им в объективистском духе: и собственные аргументы для скептика — это лишь явления, и сам скептицизм лишь кажется ему наилучшим образом жизни.


    Понятие образа жизни и выбора наилучшего встречалось задолго до Секста у различных философов. У Платона, например, есть разделение образа жизни на три вида: жизнь созерцательную, практическую и жизнь, целью которой является достижение удовольствий. Задача философа состоит в том, чтобы выбрать наиболее достойный образ жизни. Секст Эмпирик тоже говорит о выборе жизненного пути (Пирр. осн., I, 145), но выбор, который он совершает, все же отличается от того, к которому призывают другие философы. Самo деление типов жизни Секст проводит по другому основанию. Если Платон брал в качестве основания трехчастный состав души, то Секст отказывается от такого догматического подхода и принимает в качестве основания саму идею выбора. Он считает, что в жизни можно
218


либо считать, что все, к чему стремишься, есть благо по своей природе, либо следует стремиться не ко всему, но кое-чего необходимо и избегать, либо 'же не надо ни избегать, ни стремиться (см.: Пр. уч., XI, 115—118). Выбирая последний образ жизни и признавая, что принятие каких-либо жизненных ценностей приводит лишь к страданию, скептик «будет жить счастливо и безмятежно... бодро встречая неизбежно случающееся, свободный от беспокойства насчет мнения, по которому что-либо считается злом или благом»
(Пр. уч., XI, 118). Секст Эмпирик приходит к отказу от идеи выбора образа жизни вообще, так что проповедуемый им скептический образ жизни состоит в отказе от выбора образа жизни, в том, чтобы недогматически следовать в жизни явлениям и брать саму жизнь в качестве своего критерия.


                                                      ПРИМЕЧАНИЯ


1 Annas J., Barnes J. The Modes of Scepticism. Cambridge, 1985. P. 15.
2 Arnauld A., Nicole P. Le logique, au L'art de penser. P. 1775. P. XX.
3 Паскаль Б. Мысли. СПб., 1888. С.. 109.
4 См.: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 165.
5 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 293.
6 См.: Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 175.
7 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 163.
8 См.: Плутарх: Против Колота, 1108; Цицерон. Учение академиков, II, VII, 22. Слово «определение» мы взяли в кавычки, потому что сам же Секст Эмпирик указывал, что скептик «ничего не определяет» (Пирр. осн., I, 197).
10 См.: Dumont J-P. Le scepticisme et le phenomene. P., 1972.
11 См., напр.: Dtough Ch. Greek skepticism: A study in epistemology. Los Angeles,1969.
12 См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 208
13 См.: Burnyeat M. Can the skeptic live his skepticism // The skeptical tradition. Berkeley etc., 1983. P. 127.
14 cм.: Robin L. Pyrrhon et le scepticisme grec. P., 1944. P. 18—19.
15 cм.: Dunwnt J.-P. Op. cit. P. 179.
16 Ibid. P. 180.
17 Выражение «как бы» опущено в русском переводе работ Секста Эмпирика (см.: Секст Эмпирик. Соч. Т. 2. С. 213).

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2006
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир