Эпоха Возрождения

 

М.Л.Андреев


Инновация или реставрация: казус Возрождения


Вестник истории, литературы, искусства. Отд-ние ист.-филол. наук РАН. -

М.: Собрание; Наука. Т. 1, 2005, с. 84-97

 


         Эпоха Возрождения присутствует в памяти европейской культуры на существенно других основаниях, чем, скажем, античность или Средние века. Высказывание о Возрождении очень часто акт саморефлексии или по крайней мере яркий культурный и идеологический индикатор. Просветители — Вольтер, Д'Аламбер, Кондорсе — оглядывались на Возрождение как на свои начала, т.е. на истоки того процесса, который, набирая силу, привел или неизбежно приведет к торжеству разума и научного знания. Романтики в поисках исконных народных начал перенесли своим симпатии на Средневековье. С Жюлем Мишле (тома «Истории Франции», посвященные XVI в.), Якобом Буркхардтом («Культура Возрождения в Италии», 1860) Возрождение вернуло себе центральное место в историческом пространстве и впервые было осмыслено в качестве внутренне структурированного периода европейской истории, смысл которого заключается не только в подъеме наук и искусств, но и в открытии мира и человека. После Буркхардта маятник вновь качнулся обратно - начался так называемый «бунт медиевистов». Э.Жебар («Начала Возрождения в Италии», 1879; «Мистическая Италия», 1890), Г.Тоде («Франциск Ассизский и начало ренессансного искусства», 1885), К. Бурдах («Реформация. Ренессанс. Гуманизм»», 1918) обращают внимание на то, чем Ренессанс обязан Средним векам, выделяют его религиозную составляющую и ищут его истоки в обновленном религиозном сознании XIII столетия. При этом ни Жебар, ни Бурдах, как бы они ни подчеркивали континуитет между Средними веками и Возрождением, не склонны отрицать культурно-положительный смысл ренессансного движения, его великую обновляющую силу.

        Но с такой оценкой Возрождения были согласны далеко не все. Романтические симпатии к Средневековью, ожившие в начале XX в., могли продуцировать и резкое неприятие Возрождения, причем именно в том его образе, который был создан Мишле и Буркхардтом, — как эпохи всепобеждающего индивидуализма и как решающего исторического рубежа на пути к современности. Историки и эссеисты так называемой «школы Георге» и близкие к ним (самым известным из них был Эрнст Канторович 1) вменяли в вину Возрождению все пороки Нового времени — субъективизм, рационализм, партикуляризм, релятивизм, а Средневековье описывали как своего рода потерянный рай европейской культуры, как царство общности и цельности, не знающее раздвоенности человека и общества, истины и красоты, веры и знания. В те же годы похожие обвинения были предъявлены Возрождению и русскими религиозными философами [Бердяевым в «Смысле творчества», 1916, и Флоренским в «Обратной перспективе», 1919).

 

85
        Критика Возрождения, неотделимая от критики (и самокритики) европейской культуры, с тех пор более или менее постоянно дает о себе знать, оставаясь в основе своей неизменной и лишь частично обновляя аргументы в зависимости от меняющихся интеллектуальных практик. Точка зрения Бердяева и Флоренского узнается в том образе Возрождения, который предстает в работах М.В.Алпатова («Художественные проблемы итальянского Возрождения», 1976) и А.Ф.Лосева («Эстетика Возрождения», 1978): согласно Алпатову, искусство Возрождения — это искусство видимости, внешней формы, торжествующей и самодовольной иллюзии, пожертвовавшее сущностью ради иллюзии, действительностью ради изображения, духом ради материи; согласно Лосеву, Возрождение самонадеянно выдвинуло индивида на роль первопринципа бытия, отвергнув как античную, так и средневековую картины мира — и более здоровые, и более уравновешенные.

        На Западе также время от времени раздаются проклятия в адрес «жадного и гегемонического Субъекта» (Э.Левинас), взращенного эпохой Возрождения, которая дала первоначальный толчок процессу перехода западной культуры «от созерцания к изобретательству (инструментализация интеллекта), от субстанциональных форм к механико-математическим конструктам (математизация мира), от ориентации на идеальные нормы к первичным импульсам (натурализация человека), от эсхатологии к историзму (демифологизация времени)»2. Это линия Буркхардта, взятая с отрицательным знаком. Вместе с тем, в том числе в рамках все той же самокритики западной культуры, находит продолжение и иная линия, сторонники которой искали и находили в Возрождении дорациональные и донаучные черты, порой выводя отсюда представление о присущей Ренессансу более универсальной и либеральной, чем современная, концепции природы, разума и человека.

         Мишель Фуко видит в «современной эпистеме» те же изъяны, что видел в культуре современности Павел Флоренский, —узурпацию субъектом центральной роли в мироздании и превращение мира в объект его активности. Но в отличие от Флоренского он датирует первую смену эпистемы XVII веком (затем будет еще вторая — в начале XIX), и тем самым Ренессанс, который был для Флоренского первым шагом в гибельном процессе расторжения субъект-объектных связей, для Фуко оказывается последней культурой нераспавшейся космической и семиотической целостности 3.

          Место Возрождения в истории, иными словами, вопрос о том, следует ли видеть именно в нем начальное звено того исторического процесса, который ведет к современному состоянию культуры, оцениваемому как позитивно, так и негативно, — это один из главных дискуссионных моментов в полуторавековой истории ренессансистики. Второй, и не менее спорный и важный, — это

86

структурированность Возрождения, иными словами, вопрос о том, является ли Ренессанс идейно-художественным движением, проявившимся только в высших сферах культурной деятельности и реализующим некую логически последовательную программу, или это явление и более объемное, и более стихийное, захватывающее материальную жизнедеятельность человека — политику, хозяйственную практику, бытовое поведение, нравы и обычаи, — и поэтому не во всех случаях подлежащее сведению к логически простой и непротиворечивой формуле.

        Основатель ренессансистики выдвинул концепцию Возрождения как универсального явления, привлекая для демонстрации сделанного в эту эпоху «открытия мира и человека» материалы из сфер политики, общественной жизни, религии, быта, науки и литературы. Более того, для Буркхардта именно политика являлась наиболее адекватной формой самопроявления ренессансного индивидуализма («государство как произведение искусства»). Бурдах и в этом отношении ему противоположен 4. Последователи нашлись и у того, и у другого. Линия Бурдаха в своем крайнем выражении дает сведение Ренессанса к гуманизму, а гуманизм — к деятельности профессиональных риторов 5. Линия Буркхардта приводит, и также в качестве своего рода логического предела, к попыткам осмыслить Возрождение в качестве необходимой фазы мировой истории, по своему онтологическому статусу приближающейся к пяти сакраментальным общественно-экономическим формациям 6.

        К последователям Буркхардта, явным или неявным, относятся не только те, кто, подобно советским историкам, искали для ренессансной культурной надстройки особый экономический базис, не только те, кто, как Ганс Барон, связывали формирование гуманистической антропологии с политической ситуацией во Флоренции XIV — начала XV в.7, не только те, кто обнаруживали «человека Возрождения» под всеми социальными масками и во всех социальных ролях 8, но и те авторы, которые в последние годы активно внедряют в ренессансистику новомодные культурологические темы (гендер, телесность, социальные, культурные, сексуальные меньшинства и пр.) 9.

         Как бы ни различались в своих принципиальных позициях исследователи Возрождения, все они сходятся в том, что основными признаками этой культурной эпохи считают возвращение к жизни греко-римской древности и рост индивидуального начала во всех сферах социальной практики. Различия возникают, когда встает вопрос, какой из этих признаков следует считать первичным, а какой — сопутствующим и какой диапазон присваивать порожденным ими культурным последствиям. Как правило, в первом случае («античность») он сужается — вплоть до полного растворения Возрождения в «позднем Средневековье»10, и расширяется во втором («индивидуализм») — вплоть до присвоения Возрождению статуса глобального цивилизационного перелома 11.

87

         Дело в том, что два главных отличительных признака культуры Возрождения имеют разный генезис, разную судьбу и разное историческое наполнение. Подъемами интереса к дохристианской древности размечена вся история Средних веков. Так называемые средневековые «ренессансы» — это периоды оживления культурной деятельности, для которых характерно интенсивное использование античных текстов и производство собственных текстов, воспроизводящих определенную античную модель. Из тотальной деградации УП-УШ вв. европейскую культуру выводит в конце VIII в. каролингский ренессанс, главным итогом которого является присвоение античным авторам достоинства культурного и литературного образца и резкое расширение, по сравнению с ближайшим прошлым, круга известных и почитаемых античных произведений.

         Данный каролингским ренессансом культурный импульс постепенно замирает и сходит на нет в обстановке общего упадка конца IX в., который сменяется очередным подъемом оттоновского ренессанса (конец Х — начало XI в.). Затем следует новый, правда не такой катастрофический, упадок и новый ренессанс — XII в. В следующем столетии культурная деятельность не ослабевает, но реализует другую парадигму — не «классицистическую» и не риторическую. Возрождение, начавшееся в XIV в. в Италии, предстает в этом ряду как естественное его продолжение, как очередной шаг в том же направлении, как самая масштабная, но ничем принципиально не отличающаяся от предыдущих акция по ассимиляции античного культурного наследства. И, во всяком случае, она затрагивает лишь верхние слои культуры, оставаясь совершенно не замеченной другими сферами социальной жизни 12.

        Картина решительно меняется, если на роль главного признака Возрождения выдвигается индивидуализм. Если интерес к древности — это своеобразная константа средневековой культуры, то интерес к индивидуальному началу — это новое качество, заявляющее о себе лишь к исходу Средних веков. Буркхардт писал, что «в конце XIII в. Италия уже просто-таки кишит личностями»13. Это весьма спорное утверждение, и оно останется спорным, пока не будет найден критерий, который позволил бы определить, почему Эццелино да Романо допустимо считать более развитой личностью, чем Ричарда Львиное Сердце. Другое дело, что источники и свидетельства XIII в. рисуют людей этого времени более рельефно, более пластично и, следовательно, в более независимых от общего типа ракурсах 14. Это уже некоторое указание на возросший интерес к проявлениям индивидуального начала. Но гораздо более существенным указанием является интерес к проявлениям индивидуального начала не в другом, а в себе.

 

        Рассказ о себе для Средних веков — редкость, автобиографических текстов крайне мало, и совершенно невозможны случаи, когда такие тексты создает человек, ничем не выдающийся. При всей уникальности «Истории моих бедствий» Абеляра именно она типична для этого нетипичного жанра. В XIII в. элементы автобиографического нарратива проникают в самый

 

88

имперсональный средневековый жанр, в хронику, меняя сам этот жанр. У Салимбене хроника еще универсальна, и пределы ее не ограничены ничем, кроме доступных автору сведений, у Дино Компаньи она сжимается до истории одной флорентийской партии, а у Донато Веллути — до истории одной флорентийской семьи. В XV в. у Питти из такой семейной хроники вырастет автобиография в полном смысле слова. Меняется и характер автобиографизма: если в средневековой автобиографии (у Ратхера Веронского, Отлоха Санкт-Эммерамского, Гвиберта Ножанского и даже у Абеляра) личное прочно соотнесено с внеличным и любое биографическое событие выступает как знак, символ и пример, то итальянские мемуаристы ХШ-ХГУ вв. уже готовы припоминать курьез исключительно ради его курьезности. Индивидуальное выступает порой как частное и повседневное — и в этом виде проникает в такой далекий, от повседневности жанр, как лирика (у Антонио Пуччи), порой как новое и необычайное — и в этом виде участвует в становлении такого жанра, как новелла.

        Однако свидетельства, указывающие на то, что в значении и осмыслении индивидуальности что-то существенным образом изменилось, в XIII и даже в XIV в. спорадичны, разъединены и, как правило, проявляют себя на периферии культурной жизни (и что характерно — не только в Италии). Это как бы некие слуховые окна, образующиеся на границах монолитной культуры и позволяющие скорее угадать, чем увидеть то, что происходит за ее парадным фасадом 15. Нет, поэтому, ничего удивительного в том, что для тех исследователей — от Буркхардта и Монье до Лосева, — которые именно становление индивидуальности считают главным признаком Возрождения 16, XV столетие в Италии предстает в виде резкого, на грани и за гранью тотальной культурной революции, перелома. Ни о каком континуитете речи уже, конечно, идти не может.

        Расхождение оценок связано, помимо прочего, и с тем обстоятельством, что до определенного момента два этих явления культуры — возрождение древности и рождение индивидуального сознания — никак не хотят смыкаться. Данте рассказывает о себе, о своей жизни и своих душевных состояниях, в нескольких произведениях. Рассказывает, чувствуя себя обладающим правом на такой рассказ, в «Новой жизни» — это право ему дано самим жанром комментария к любовной лирике, и в «Божественной Комедии» — это право дано ему вместе с голосом пророка и судьи. Он делает свой личный путь знаком и прообразом пути всего человечества — это, конечно, дерзость, но дерзость, не нарушающая границ средневекового автобиографизма (и у Гвиберта Ножанского, и Сугерия рассказ о частном неизбежно переходил в рассказ о целом и растворялся в нем).

89

        От Салимбене, сообщающего одной строкой о своем рождении и смерти св. Доминика, до Данте, датирующего свое путешествие в загробный мир годовщиной крестной смерти Христа, дистанция огромного размера, но проложена эта дистанция в едином смысловом пространстве. Так или иначе, Данте со своей биографией чувствует себя вполне непринужденно в границах поэзии, истории и мистики, но вот в «Пире», вступая на почву науки, на почву высокой культурной работы, вынужден многословно и не без некоторого смущения оправдываться, «ибо у риторов говорить о самом себе никому не дозволено без достаточных на то причин». И только Петрарка сводит воедино работу над собой и работу над завещанными древностью культурными ценностями, делает одно условием и как бы обратной стороной другого. «С наибольшим рвением предавался я изучению древности» — это чуть ли не главное, что он хочет сообщить о себе в адресованном потомкам автопортрете.

        Если для средневековой индивидуальности характерны зыбкость и смазанность границ, отделяющих ее от надличных целостностей, если индивидуальность, условно говоря, предвозрожденческая ищет себя во впервые обретенной непубличности, т.е. хотя бы частично обрывает связи с всеобщим и родовым, то ренессансная индивидуальность уже осознает и утверждает себя в качестве несомненной, хотя и не безотносительной ценности. Ценность эта состоит не в своеобразии и уникальности духовного мира и душевных свойств, как у личности новоевропейской, а в способности на особых условиях включиться в культурный универсум. Особые условия — это высокая роль собственного выбора и высокий градус напряжения в отношениях с культурной традицией.

        Средневековый латинский поэт, которого мы сейчас причисляем к деятелям очередного средневекового возрождения, прямо продолжал в своих литературных экзерсисах то, чему он обучился на школьной скамье. Несмотря на то что образованность в течение весьма длительного периода Средних веков была исключительной привилегией духовного сословия, характер образования и даже его содержание мало поменялись по сравнения с античностью: чтобы читать Священное Писание и чтобы отправлять церковную службу, нужно было учить латинский язык, а учить его можно было только по книгам и учебникам, созданным в ту пору, когда латынь была живым языком. Будущему клирику приходилось не только штудировать Вергилия и Теренция, но и самому кроить по их лекалам (сочинение стихов было введено в школьную программу в качестве своего рода фонологической тренировки: чтобы компенсировать утраченное на практике различение долгих и кратких слогов). Потом, конечно, уже вступали в дело личные пристрастия и личные способности: окончивший школу мог и дальше заниматься тем, чем занимался по указке учителя, мог и навсегда забыть о приобретенных в школе навыках сочинительства. Мог он и прямо пойти войной на приобретенную в школе ученость и все, что за ней стоит.

90

         Программа средневековых «возрождений» вместе с их основной идеологической коллизией была заложена уже в эпоху раннего христианства, когда со всей определенностью обозначились два взгляда на языческую культуру: с одной стороны, полное и категорическое неприятие, понимание этой культуры не просто как нехристианской, но как антихристианской, не совместимой с христианством ни при каких условиях; с другой — сочувственный интерес, восприятие ее как неабсолютной, но несомненной ценности, стремление включить ее в христианский универсум и тем самым дать ей новую жизнь. У истоков первой линии стоит Тертуллиан, у истоков второй — Климент Александрийский. Их институпионализированные формы даны в ближайший канун «темных веков» — Виварием Кассиодора, где главной добродетелью монаха признается ученость и ее распространение, и Монтекассино Бенедикта, где переписка книги расценивается наравне с возделыванием поля.

         Материальной основой для воспроизводства либеральной позиции в отношении античной культуры была средневековая школа. Но и нигилистическая позиция также находила источники для своего воспроизводства на всем протяжении Средних веков: Алкуина, лидера каролингского возрождения, сменяет Одон, основатель клюнийского монастырского движения, сравнивавший поэзию Вергилия с прекрасным сосудом, в котором клубятся ядовитые змеи; Герберта из Орийака, самую яркую фигуру оттоновского Возрождения, которому забота о хорошей жизни представлялась неотделимой от заботы от хорошей речи, — Петр Дамиани, отвергавший Платона, Пифагора, Евклида, «фантазии безумных поэтов». В XV в. также не было недостатка в сторонниках такого культурного аскетизма. Достаточно вспомнить доминиканского монаха Джованни Доминичи, который похвалялся тем, что не знает грамматических правил, и полагал, что доброму христианину полезнее пахать землю, чем читать книги, написанные язычниками. Но уже его ученик Антонин Флорентийский, не менее горячо обличая «мудрость мира сего», высоко ценит «Генеалогию языческих богов» Боккаччо. А в начале XVI в. кардинал Адриан Корнето, занося в разряд «пищи диавольской» сочинения поэтов, составляет вместе с тем трактат о стилистике латинской речи 17. Петра Дамиани в такой роли представить невозможно.

      В средневековых ренессансах две вышеозначенные позиции демонстрируют свою нераздельность: их деятелей так или иначе затрагивает или может затронуть иеронимовский конфликт цицеронианства и христианства (тот же Алкуин на старости лет предостерегал своих учеников от чрезмерного увлечения Вергилием). В итальянском Возрождении на смену нераздельности приходит неслиянность (Боккаччо даже его пресловутый религиозный кризис привел не к культурному аскетизму, а к усиленным гуманистическим штудиям). Это, конечно, свидетельствует в первую очередь о продолжающемся и набравшем новые силы процессе секуляризации: уже в зените Средних веков обозначились сферы духовной деятельности, в значительной степени независимые от религии, с каждым столетием их становилось больше; Возрождение и способствовало дальнейшему ходу обмирщения культуры, и само в какой-то степени на него опиралось. Если Петр Дамиани, посетив Монтекассино, радовался, что не нашел в нем школы, то иезуиты сделали одним из основных направлений своей деятельности именно педагогику, взяв от гуманизма все его культурно-реставрационные достижения.

91

       Возвращаясь к нашему примеру с неким условным средневековым латинским поэтом, нужно заметить, что поэтом он был, как правило, на досуге. Служба и дело у него были другие — в университете, в монастыре, в канцелярии. Ярче всего это разделение сфер представлено в каролингском Возрождении: дело — это обслуживание широкого реформаторства первых Каролингов (включавшего и государственную, и богослужебную, и образовательную реформу), поэзия находится вне дела и имеет собственные, внеслужебные статусы и разряды (деятелей каролингского ренессанса объединяло членство в «палатинской» академии, куда Алкуин и Ангильберт входили наравне с Карлом Великим и где каждому присваивался торжественный псевдоним и соответствующая культурная роль). Но и на всем протяжении Средних веков латинский поэт остается в большинстве своем любителем, что особенно заметно в сравнении с профессионализмом новоязычной традиции. Конечно, и среди итальянских гуманистов встречается немало профессоров, канцлеров, посланников, секретарей, но немало и людей без какого-либо прочного и стабильного служебного положения. Пример был подан Петраркой, который решительно отказывался от всех должностей и званий (кроме звания лауреата), всю жизнь ос7аваясь клириком без службы и прихода, и Боккаччо, который лишь за два года до смерти получил что-то вроде постоянного места работы — поручение флорентийской коммуны прочесть годичный курс лекций о Данте. Главным и всепоглощающим делом для них стала поэзия, и они смогли настоять на своем, смогли убедить в своей правоте не только себя, но и других, не только потомков, но и современников.

        Это было нелегко, поскольку шло вразрез с традицией, со всем ее многовековым авторитетом. Ближе и нагляднее всего для Петрарки и Боккаччо он воплотился в авторитете родительском. Оба начали поиски своего пути с того, что пошли против воли отцов: сер Петракко хотел видеть в сыне, по своему примеру, нотариуса или правоведа, Боккаччо ди Келино — правоведа или торгового агента. Ни тот, ни другой, а уж сер Петракко во всяком случае, бурбонами и жестокими гонителями литературных занятий не были — они всего лишь боялись, что их сыновья так и останутся «ленивцами праздными», и заботились о том, чтобы те обзавелись уважаемыми и доходными профессиями. Сер Петракко, в частности, никак не мог понять, почему любовь к словесности несовместима с занятиями в университете Монпелье и с профессией нотариуса и, в общем, был прав, если вспомнить, сколько видных литераторов в предыдущем, XIII столетии носили почетный титул «сер». Но его Франческо упорно не хотел совмещать занятия поэзией с какими-либо другими занятиями. Университетского курса, ни в Монпелье, ни в Болонье, он так и не закончил.

92
         Петрарка и Боккаччо не только утвердили в качестве дела то, что всегда считалось безделицей, — они поставили с ног на голову всю иерархию знаний. Поэзия в средневековой системе оценок либо отвергалась как нечто безусловно вредное, либо допускалась как нечто сравнительно безобидное — здесь колебания такие же, как в отношении языческой культурной традиции. Даже снисходительно настроенные к поэзии авторы считали ее «низшей из наук» (Фома Аквинский). В любом случае место ей отводилось среди дисциплин тривиума — на начальной ступени школьной программы.

 

        Школяр, остановившийся на тривиуме с его грамматикой, риторикой и диалектикой и не овладевший дисциплинами квадривиума (арифметика, геометрия, музыка, астрономия), считался недоучкой; студент, окончивший факультет «свободных искусств», довольствовался степенью магистра и не мог претендовать на степень лиценциата или доктора — она доставалась тому, кто продолжил обучение на одном из высших факультетов — права, медицины или теологии. Петрарка и Боккаччо отвергли всю эту традиционную систему ценностей и статусов: высшее стало низшим (Петрарка настойчиво и азартно обличал в невежестве философов, правоведов, врачей — представителей высших разрядов средневековой учености), низшее — высшим. Поэзия была объявлена самой благородной формой человеческой деятельности, а великие поэты — своего рода оракулами человечества.

       Аргументы, правда, при этом использовались не новые. Начиная с античности, камнем преткновения в понимании и, так сказать, культурной институционализации поэзии было ее отношение к истине. Поэзия говорит с читателем языком вымысла. Этот язык либо уводит от истины ввиду своей приукрашенности и усложненности (точка зрения критиков поэзии, таких, как Гуго Сен-Викторский), либо выводит на путь, к ней ведущий, но позволяет сделать на нем лишь несколько первых шагов — дальше ведет уже только путь философии (точка зрения защитников поэзии, таких, как Бернард Сильвестр). Правда, Алан Лилльский, обращаясь к читателю своего прозометрического «Плача Природы», обещал, что истина, скрытая покровом вымысла, покажется ему еще прекраснее. То же самое обещал и Петрарка в своей капитолийской речи, в своих эпистолах и трактатах, вслед за ним Боккаччо в «Генеалогии языческих богов», а вслед за ними все гуманисты, от Салутати до Баллы и Ландино. Поэзия, утверждали ее первые ренессансные защитники, отнюдь не забава праздных умов, она — дело серьезное, столь же серьезное, как и дело философа или богослова; более того, это, в сущности, одно и то же дело, ибо поэт и философ заняты одним и тем же предметом — истиной, которая всегда остается сама собой, как бы ее ни являли миру, явно или тайно. Философия, говорил Петрарка перед римским Сенатом, — это ясное небо, поэзия — небо, покрытое облаками; ленивый взглянет и отведет взор, пытливый пробьется через тучи и перед ним предстанет то же сияние, как и перед идущими путем философии. «Поэзия тем сладостнее, чем шаг за шагом увлекательней становится с трудом отыскиваемая истина».

93

       Зачем, однако, устремляться через облака, если можно просто дождаться ясного неба? Зачем истине покровы, отчего нужно говорить о ней языком лжи, когда у нее есть свой язык? Ни один из ответов на этот вопрос (например, что путь поэзии своей мнимой легкостью привлечет робких, или, напротив, своей кривизной остановит недостойных, или уделит от своей протяженности хоть часть богатств не дошедшим до конца пути) не освобождает поэзию от служения иной, более высокой науке и не присваивает ей полной самостоятельности. Чтобы полностью снять с поэзии обвинение в лживости, впервые сформулированное еще Платоном, нужно было покончить с этой ее подчиненностью и указать ей на другой, нефилософский и неисторический, предмет, что произошло только в XVI в., когда в европейскую культуру вернулась «Поэтика» Аристотеля и с ее помощью обнаружилось, что у поэзии есть собственная цель и собственная истина, которую не разделяет с ней ни одна отрасль знания и которая только с помощью вымысла и может быть постигнута.

        До этого, однако, еще было далеко. Петрарка не раз и не два говорил о том, что суть для него важнее формы, но пока суть искали и находили вне поэзии — в философской истине или добрых нравах, задачей поэзии оставалось именно «оттачивание слова» (studium eloquentiae). И это опять же не новость. Стиль выдвинулся на роль специфического признака словесности уже со времен древнегреческих софистов. Античная поэтика была описательной: она указывала на образцовых авторов, на образцовые в стилистическом отношении места у этих авторов и предлагала им подражать. Средневековая поэтика стала нормативной: она предлагала подражать на основе выработанных ею правил и приемов. Не подражать Петрарка не мог, но подражателем считаться не хотел. Для него подражание — необходимость и вместе с тем обуза и опасность. Обойтись без подражания нельзя: не существует безосновного слова, поэзия не рождается в пустоте. С другой стороны, вечная оглядка на пример и традицию ведет к самопотере. Страшась ее, Петрарка запретил себе чтение «Комедии» Данте: он не хотел, чтобы мощное обаяние дантовской поэмы увлекло его на путь, на котором первым он уже быть не мог. Такую же угрозу Петрарка видел не только в Данте, с которым, положим, соперничал, но и в Вергилии, Горации, Цицероне, у которых прилежно учился. «Я тот, кому нравится идти по тропе лучших, но не всегда — по чужим следам: кто желал бы пользоваться творениями других не украдкой, а лишь когда приходится просить подаяния, при возможности же полагаться на свое; кого привлекает подобие, не тождество, да и подобие не чрезмерное, показывающее свет ума подражателя, а не его слепоту или нищету; кто предпочел бы обойтись без всякого вождя, чем поневоле повсюду за ним плестись» (Книга писем о делах повседневных, XXII, 2, пер. В.В.Бибихина).

94
        Тропа, по которой шествует Петрарка, протоптана другими, и как же можно, идя по ней, не попасть в чужой след? Сверни, тори собственную, довольствуйся своим, «пускай грубым и шероховатым», слогом, но и этого Петрарка не хочет: ему «нравится идти по тропе лучших». Не хочет и не может: не может освободиться от вошедших в кровь и мозг слов и их сочетаний, не может отречься от тех, к кому привязан не только многолетним чтением, но и вечной любовью. Подражание, в понимании Петрарки, предполагает и приближение к образцу, и удаление от него. Вернее, так: сблизиться можно, только отдалившись, причем катастрофой грозит и то и другое: и рабская близость, и самонадеянная удаленность. Идеал, на который нельзя не равняться, авторитарен и в то же время единичен: достижение его возможно только через воспроизводство собственной единичности и тем самым через опровержение авторитарности идеала. «Не хочу вождя, который бы меня связывал или стеснял».

      Петрарке был всегда чрезвычайно интересен он сам. Это, разумеется, свойство его характера, но это и явным образом обозначившаяся тенденция культуры — обострившийся интерес к личному. Фактом культуры эта тенденция, однако, не могла стать, оставаясь только немой и неоформленной силой — ей требовалось обрести язык. Современники Петрарки — хронисты, мемуаристы, новеллисты, поэты, проповедники — искали его в казусности, особости, случайности, прихотливости человеческих судеб, поведения, поступков. Индивидуальное для них — это то, что общему прямо и решительно противостоит. Петрарка избрал другой путь и много более сложный — попытался выделить индивидуальное в общем и сделать общее языком для выражения индивидуального. Попытался в жизни, избрав для себя удел своего рода культурного отшельничества, в котором частное предстало как форма публичного. Попытался и преуспел в этой попытке в литературе, превратив риторически обработанное слово в инструмент для передачи индивидуальных состояний.

         Общее и индивидуальное, начавшие расходиться в культуре позднего Средневековья, в культуре Возрождения вновь сходятся вместе, но при этом не уничтожают и не поглощают друг друга: одно начало выражает себя через то, которое ему заведомо противоположно, сохраняет свою форму и в то же время является формой другого. Чем оборачивается никак не сдерживаемое торжество индивидуального начала, показано в «Декамероне» Боккаччо — это картина зачумленной Флоренции, где каждый заботится лишь о себе, где дети отворачиваются от родителей, а родители бросают детей, где полностью и до основания разрушены все межчеловеческие связи. А общество рассказчиков — это именно общество, где на первом плане не отдельное, а объединяющее — общность интересов, целей, желаний, дел и развлечений, это своего рода коллективная индивидуальность. Каждый, кто входит в это общество, индивидуален не сам по себе, а только объединившись с другими и как бы пожертвовав своей единичностью.

 

95

         Вопрос о том, какой из признаков Возрождения — обращение к классической древности как к культурному образцу или развитие и рост индивидуального сознания — является главным, а какой второстепенным, некорректен по существу. Одного нет без другого. Специфика Возрождения состоит в том, что между его традиционалистской установкой (выразившейся в отношении к античной культуре как к абсолютной норме) и установкой инновационной (выразившейся в обостренном внимании к культурному смыслу индивидуальной деятельности) не существует никакого противоречия. Индивидуальное начало только тогда воспринимается как культурная ценность, когда умеет выразить себя на языке абсолютных моделей и образцов, когда открывает в себе общезначимое и всеобщее наравне с неповторимым и единичным 18. Единственная область, где нормативное и индивидуальное могут встретиться на деле, — это область выражения, область стиля. В сфере смысла и содержания господствуют логика и дедукция: ничто индивидуально- казусное не может проникнуть сюда сквозь надежные фильтры категориальных рубрикаций. А стиль, несмотря на свою ориентированность на вечные и неизменные образцы, все же открыт и для обязательных проявлений личной инициативы: эстетически значимый результат может быть достигнут лишь в ходе индивидуальной работы с заданными традицией нормами и установлениями. Отсюда идет эстетическая доминанта Возрождения, которую отмечали все исследователи, начиная с Буркхардта, его свое- образный эстетический синкретизм: любая культурная деятельность, даже далекая от художественного творчества, скажем, философия или историография, отмечена в рамках ренессансной культуры явными эстетическими коннотациями; с другой стороны, эстетическая составляющая так же явно перевешивает все остальные — религиозные, научные, дидактические, прагматические, функциональные — в собственно художественной продукции Возрождения.

 

 

1 Эксле О.Г. Немцы не в ладу с современностью. «Император Фридрих П» Эрнста Канторовича в политической полемике времен Веймарской республики // Одиссей. Человек в истории. 1996: Ремесло историка на исходе XX века. М.: Соdа. 1996. С. 213-235.
2 Бибихин B.В. Новый ренессанс. М., 1998. С. 134.
3 Об этом во многих его работах, в том числе: Слова вещи. Археология гуманитарных наук (1966, русский пер. - М., 1994). См., в частности, с. 79 о распаде ренессансной «сопричастности языка и мира».
4 «Гуманизм и Ренессанс в своей основе — духовные движения... Совершенно невозможно связывать их возникновение с экономическим и политическим прогрессом» (БурдахК. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. М., 2004.
5 SeigelJ. Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism. The Union of Eloquence and Wisdom. Princeton, 1968. В отечественной историографии близкой точки зрения придерживается Г.К.Косиков (впервые она заявлена в публикации 1985 г., ныне см.: Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000. М., 2001. С. 8-39).
6 Хотя идею «мирового Возрождения» поддерживали и продвигали заслуженно авторитетные ученые (среди прочих — Н.И.Конрад и Д.С.Лихачев), широкой поддержки она не обрела и в качестве официальной в советской историографии не утвердилась. Обзор связанных с этой концепцией дискуссий см.: Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке. Спорные вопросы региональных Ренессансов. Л., 1989.
7 Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance. Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny. Princeton, 1955.
8 От Кристиана Бека (Beс C. Les marchands ecrivains. Affaires et humanisme a Florence. 1375-1434. Paris, 1967) до авторов сборника L'uomo del Rinascimento / A cura di E.Garin. Roma; Bari, 1988 (английский пер.: Renaissance Characters. Chicago, 1991), где отдельные главы посвящены ренессансному государю, кондотьеру, кардиналу, придворному, философу и магу, купцу и банкиру, художнику, женщине, путешественнику.
9 Rinascimento al femminile / A cura di O.Niccoli. Roma; Bari, 1991; Refiguring Woman: Perspectives on Gender and the Italian Renaissance / Ed. by M.Migiel, J.Schiesari. Ithaca; London, 1991; RockeM. Forbidden Friendships: Homosexuality and Male Culture in Renaissance Florence. Oxford, 1996; Frauen der Italienischen Renaissance. Dichterin — Herrsherin — Maczenatin — Ordensgruenderin — Kurtisane. Frankfurt am Main, 1999; Feminism and Renaissance Studies / Ed. by L.Hutson. Oxford, 1999.
10 Сюда относятся и «осень Средневековья» Йохана Хейзинги, и «долгое Средневековье» Жака Ле Гоффа, и некоторые изыскания новейших американских историков (см.: Molho A. The Italian Renaissance. Made in USA // Imagined Histories. American Historians Interpret the Past / Ed. by A.Molho, G.S.Wood. Princeton, 1998). Бурдах не случайно протестовал против буркхардтовской формулы «ренессансный человек» (Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм. С. 95).
11 Ср. предельно четкую формулировку этой позиции: «Определяющий момент в развитии новой ренессансной культуры в Западной Европе — не возрождение античной литературы и искусства само по себе, а факты более глубокого и общего порядка: эмансипация личности от сословно-корпоративной связанности средневекового общества, освобождение человеческой мысли от богословского догматизма, гуманистическое миросозерцание, делающее человека мерилом всех вещей, открытие и опытное познание мира — природы и человека, развитие светской гуманистической культуры, науки и искусства. При этом в Западной Европе гуманизм опирался на возрождение и своеобразное истолкование традиции античной культуры, искусства и литературы как культуры по преимуществу светской, человеческой (антропоцентрической), свободной от церковного догматизма и аскетического спиритуализма средневековой христианской культуры... Однако так называемое "возрождение классической древности" — не решающий признак эпохи Ренессанса и не единственный возможный путь для эмансипации от феодально-клерикальной идеологии средних веков» (Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л., 1979. С.175).
12 Ср.: «Для наступления гуманизма не потребовалось ничего другого, кроме того, чтобы некий литературный кружок проявил более чем обычно усердия к чистоте латыни и классического стиля... По своей сути он не более чем дальнейшая разработка, идущая в русле средневековой школярской эрудиции, и мало чем отличается от оживления классической латыни, которое можно было наблюдать у Алкуина и его окружения во времена Карла Великого и затем вновь во французских школах XII столетия» (Хейзинга И. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988. С. 355, 356).
13 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996. С. 122.
14 Ср.: «В XIII в. обостряется способность к наблюдению окружающего мира. Индивидуум, обратившийся к практической деятельности, смотрит более внимательно, видит лучше, запоминает надолго» (Gurevic A.J. La nascita dell'individuo nell'Europa medievale. Roma; Bari, 1994. P. 225). Надо заметить, что во второй половине XX в. в рамках все того же «бунта медиевистов» возникло влиятельное историографическое направление, сторонники которого отодвигали «рождение индивидуальности» еще глубже в Средние века — к XII в. и дальше (см.: Chenu M.-D. L'eveil de la conscience dans la civilisation medievale. Paris, 1969; Dronke P. Poetic Individuality in the Middle Ages: New Departures in Poetry 1000-1150. London, 1970; Moms C. The Discovery of the Individual. 1050-1200. London, 1972; KantwN.F. The Meaning of the Middle Ages. Boston, 1973; HanningR.W. The Individual in Twelfth-Century Romance. New Haven, 1977).
15 Ср. исследование А.Я.Гуревича о немецком проповеднике второй половины XIII в. Бертольде Регенсбургском (Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 178-264).
16 «Век Кватроченто, который возвратил человечеству веру в свои силы и в свой разум, который дал совершеннейшие образцы человеческого типа, самые гармоничные и самые универсальные, которые только были на земле, век, когда блистал Леоне Баттиста Альберти, царствовал Лоренцо Медичи, умер Пико делла Мирандола и родился Леонардо да Винчи, — Кватроченто показал все, что в состоянии был сделать человек» (Монъе Ф. Кватроченто. Опыт литературной истории Италии XV века. СПб., 1904. С. 561). «В раннем Ренессансе выдвигается на первый план свободная человеческая индивидуальность... В XIII в. все это еще было слито с другими философскими и художественными стилями... Теперь же, с начала XV в., сильная и свободная человеческая индивидуальность выступает весьма заметно и уже на достаточно крепком основании» (Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 240-241).
17 Горфункелъ А.Х. Полемика вокруг античного наследия в эпоху Возрождения // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 6-19.
18 Ср.: «Ренессансная личность парадоксальна... поскольку основание для каждого индивида отыскивается одновременно в норме и в исключении из нормы, в прекрасном и характерном, в том, чтобы стать в ряд (включиться в мировой перечень), и в том, чтобы выйти из ряда вон» (Боткин Л.М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С.296).

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир