Олимпийские игры

 

В. Михайлин


АПОЛЛОНОВЫ ЛЯРВЫ: СОСТЯЗАТЕЛЬНЫЙ СПОРТ
В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ И НОВЕЙШЕЙ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ


Михайлин В. Тропа звериных слов: Пространственно ориентированные

 культурные коды в индоевропейской традиции. - М.: НЛО, 2005, с. 309-328.

 


1. КУБЕРТЕНОВ КЛОН


          16 июня 1884 года в Большом зале Сорбонны пели Дельфийский гимн Аполлону. Учредительный конгресс, результатом которого стало «возрождение Олимпийских игр» и создание для этой цели Международного Олимпийского комитета, достиг своей кульминации. Барон Пьерде Кубертен, горячий поклонник всего греческого, стоял на пороге главного события своей жизни. Публика в зале собралась самая разношерстная: представители 49 спортивных обществ из 12 стран, археологи, ученые-классики, оккультисты и просто энтузиасты. Приглашения были разосланы во все концы света. Их получили все, кого барон считал ведущими духовными авторитетами современности, и этот список многое способен сказать о самом бароне: Алистер Кроули, Елена Петровна Блаватская... Приехали не все. Представители мощной немецкой гимнастической школы, поклонники и последователи Й.К.Ф. Гутс-Мутса, не сочли возможным участие в инициативе недавних противников, побежденных во Франко-прусской войне. Дух романтического национализма буйно цвел по всей Европе: в конце концов именно Йозеф Кристоф Гутс-Мутс выступил едва ли не за век до описываемых событий инициатором возрождения Олимпийских игр, а инициатором недавно закончившихся успешных раскопок в Олимпии был Эрнст Курциус, тоже немец и тоже энтузиаст олимпийского ренессанса.

 

              A red-figure cup showing wrestlers


       Но гимн Аполлону под сводами Сорбонны возглашал победу оптимизма, единения и гармонии над хтоническими силами раздора и разлада. Не так давно Фридрих Ницше, тоже немец и безусловный духовный авторитет рубежа веков, реанимировал романтическую дихотомию аполлонического и дионисийского начал в древнегреческом искусстве — дихотомию, не имевшую никакого отношения к предмету исследования, но зато совершенно прозрачную для мистически взвинченной современной культуры. И отныне Аполлону

310
надлежало окончательно стать солнечным богом, покровителем оккультной по происхождению идеи о гармонически развитой личности, чьи душа и тело находятся в непрерывном взаимопритяжении и взаимоотталкивании и развиваются, являя отблеск божественной гармонии1. А уж под этим прекрасным видением в ту пору готова была подписаться вся прогрессивно мыслящая европейская общественность, вне зависимости от национальной принадлежности.

 

 

An athletes, between 400 and 390 B.C.              Boxer Attributed to Apolloniusca 50 B.C.

 


        Европе было не впервой отыскивать в античности обоснование собственных идей и иллюзий, вчитывать в древний текст современные смыслы и подпиливать цитаты под заказ. Любой, кто читал Ювенала, знает, что максима насчет здорового тела и здорового духа в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух. Поэтому когда барона де Кубертена обвиняют в попытке механистически пересадить на современную европейскую почву некий греческий феномен, обвинения, в общем-то, бьют мимо цели: возрожденные олимпиады к Олимпийским играм VIII—VI веков до н.э. имели столько же отношения, сколько новенький голливудский блокбастер «Троя» — к Гомеру или к реальным историческим событиям конца XIII века до н.э. Сохранен ряд имен и названий; все остальное — добротный надежный XIX век. Барон прививал оливу к груше: и привил.

 

Archaic Greek Relief with Two Wrestlers                 The hockey relief in full

 

 

2. ГРЕЧЕСКОЕ СЧАСТЬЕ

 

        Начнем с того, что даже и по некоторым весьма существенным формальным критериям Кубертенов клон ничуть не схож с оригиналом. Древнего грека поставил бы в полный тупик самый термин «олимпийский рекорд» по одной простой причине: быстрее, выше, сильнее — для греков это были категории сугубо относительные, они не имели выражения в конкретных единицах времени, длины или веса. Даже если бы сам этот лозунг (творчески переснятый бароном с лозунга еще одного либерально-масонского историчес-

---------------------
1 В 1910-х годах Рудольф Штайнер, еще один искусный сочетатель духовных и телесных гармоний, договорится до деления рыб на солнечных и хтонических. К первым отнесены будут лососи, плывущие к истокам, чтобы дать жизнь, ко вторым — змееподобные угри. Учитывая богатство рыбьих и змеиных контекстов в традиционной (пусть даже только христианской) мистике, можно на одном только этом изводе ницшеанской дихотомии выстраивать хоть новую софийность-соборность, хоть диетику-диететику, хоть школу оккультных стилей плавания. Форель — она все равно разбивает лед.

 

311
кого ориентира — Французской революции) был грекам известен, они все равно не стали бы стоять у финиша с клепсидрой. Олимпийская система «навылет» по-древнегречески была проста донельзя. Бегут двое, потом отставший выбывает, а победитель бежит с победителем из другой такой же пары; и так до тех пор, пока не останется один-единственный победитель. Греков в данном случае ничуть не интересовали абсолютные величины.


          А интересовало их совсем другое — счастье.


        То всеобъемлющее качество, которое (при обилии греческих синонимов) мне удобнее определять иранским термином «фарн» и которое объединяет в себе самые разноуровневые на современный взгляд понятия, от «дом — полная чаша» до «жирная мясная пища» и от богоизбранности до физической красоты.


        Фарн существует как бы в двух регистрах, условно говоря, в статическом и динамическом. Архаическое сообщество, с его строгой регламентацией каждой бытовой мелочи, было бы немыслимо, если бы статус каждого члена той или иной социальной группы не был детальнейшим образом определен по отношению ко всем остальным членам этой группы 1 и к представителям групп соседних. В этом смысле фарн — это та часть принадлежащего всей группе «счастья», которая приходится на долю данного конкретного человека. Доля эта должна быть стабильна, поскольку любое изменение тут же повлечет за собой опасное колебание всей системы «балансов счастья». Жестко расписанная система социальных ролей возможна только при полной «прозрачности» статусных позиций каждого участника коммуникации, и ее сохранение — залог жизнеспособности всей группы. Этим, «статическим» регистром фарна в первую очередь и определяется социальный статус архаического человека, а сохранение строгой иерархии статусов есть залог нерушимости коллективного «качества счастья».


        Однако любое архаическое сообщество строится и на другой, не менее непреложной закономерности: на периодическом регламентированном изменении социальных статусов. Каждый полноправный член группы 2 проходит через последовательность сменяющих друг друга статусных модусов существования, проживает, примеряет на себя «все роли» — и всякий раз со сменой социальной роли изменяется и то «количество счастья», которое

--------------------------
1 Как живым, так и мертвым — предки, «правильные мертвецы», суть главный коллективный аккумулятор фарна.
2 Неполноправные (рабы, чужаки и т.д.), как правило, по определению вписаны в специфические маргинальные статусы, выключенные из общей статусной динамики, что и является их главным отличием от полноправных членов группы.


312
принадлежит ему по праву и которое позволяет ему свободно ориентироваться среди своих и чужих. При этом низшие полноправные статусы динамичны по определению — поскольку их доля в коллективном фарне минимальна, поскольку они откровенно «голодны» в плане доступа к ресурсам «счастья» и ориентированы на увеличение своей доли 1. Старшие статусы, также участвующие в возрастной и статусной динамике, но обладающие большим «количеством счастья», являются ответственными хранителями коллективного фарна и как таковые не могут «выйти из статуса», не поставив под угрозу существование всей системы. Поэтому система жизненно заинтересована в жесткой регламентации такого рода «выходов», в строгом определении места и времени, предназначенных для «экскурсий во внестатусность», и в установлении четких (пусть и непохожих на обыденные) правил поведения «вышедших из себя» индивидов и групп.


      Так называемое «праздничное» поведение и отвечает всем этим требованиям.


           Праздник — это архаический механизм перераспределения фарна внутри социальной системы: место и время, когда для обеспечения социальной динамики вся группа на время выходит из строго расписанной статусной «сетки». Во время праздника подлежат пересмотру все без исключения социальные капиталы, и каждый член группы (индивидуальный или коллективный) заинтересован в демонстрации собственного «права на счастье». Подобная демонстрация канализируется в соответствующие (допустимые и принятые) формы праздничного поведения, предполагающие своеобразный сопоставительный «подсчет котировок». По окончании праздника вновь образовавшаяся конфигурация застывает и обретает непреложность и неподвижность — до следующего «прорыва в динамику».


        Механизмы праздничного «повышения котировок» весьма разнообразны: от обращенного к предкам 2 преувеличенного восхваления покойного во время похорон до игр, демонстрирующих лихость и «удачливость», «фарт» играющих, от «праздничных ссор» с припоминанием давнишних обид и моральных долгов до вооруженных поединков. С этой точки зрения даже война есть в каком-то смысле состояние «праздничное», поскольку связана с выходом за рамки статусного поведения (и статусной территории) и с явственной «игрой на счастье». Напряженное внимание, с которым архаические воители следили за

----------------
1 Каковое, в свою очередь, возможно только при гарантированном сохранении «своей» системы.
2 Или к тем инстанциям, через которые осуществляется связь с предками — вроде иранских фраварти-фраваши или скандинавских фюльгьи.

 

313
разного рода предсказаниями и знамениями, колоссальное значение, которое они придавали внезапным «поворотам судьбы», есть прямое подтверждение этой гипотезы. Поединок перед сражением — это не способ избежать значительных людских потерь и решить дело малой кровью: такая его трактовка — не более чем относительно поздняя рационалистическая мотивация. Поединок есть способ «решить судьбу», определить неясный — между чужими — баланс удачи, боевого счастья. Именно поэтому один поединок (или гибель одного значимого бойца, потеря значимого артефакта, значимой позиции и т.д.) может решить исход целого сражения. Именно поэтому поединков может быть несколько: тогда перед нами своеобразные средства верификации полученного «речения судьбы» — или попытки отыграться, попробовать удачу еще раз.

 

3. ИГРЫ И ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ


         То же касается и погребальной обрядности, где фарн перераспределяется между живыми и мертвыми членами одной и той же (как правило, кровнородственной) группы. Значимый живой, переходящий в загробный мир, должен покинуть соответствующую позицию в мире живых и обрести подобающий ему статус в мире мертвых — и оба эти действия сопряжены с «передачей счастья», при которой ни группа в целом, ни какая-либо из ее частей (живые, мертвые) не должны претерпеть ущерба.


       Исследователями неоднократно поднимался вопрос о генетической близости спортивных состязаний к погребальной обрядности, благо древние тексты дают нам к тому достаточно веские основания (стоит вспомнить хотя бы об устроенных Ахиллом после погребения Патрокла играх или об этиологических мифах практически всех известных нам древнегреческих атлетических игр, которые, как правило, учреждались в память о той или иной смерти 1).

--------------------------------------------------
1 В Олимпии особо почитался Пелопс, убийца Эномая и Миртила, по другому варианту их «возобновил» Геракл после убийства Авгия и Молионидов; Пифийские были основаны в ознаменование убийства Аполлоном Пифона; Истмийские — в память о бросившейся в море с младенцем Меликертом на руках Ино либо же в память об истреблении Тесеем здешних разбойников; Немейские — в память о гибели Офельта от укуса змеи. То же касается и мелких местных игр, в том числе и проводившихся на окраинах эллинизированного мира. Так, жители этрусского города Атилла, которые забили в середине VI века камнями группу фокейцев, вынуждены были — по совету дельфийского оракула — учредить в память об убитых атлетические состязания, чтобы избавиться от совершенно демонических по описанию напастей. Также и жители италийского городка Темеса, забившие камнями одного из спутников Одиссея, который изнасиловал местную девушку, страдали от набегов не похороненного должным образом мертвеца (коего римляне назвали бы лярвой) до тех пор, пока проезжающий мимо Евтим Локрийский, только что одержавший в Олимпии свою третью по счету победу (речь идет о 472 г. до н.э.), не победил заложного мертвеца в честном, один на один, кулачном бою и не загнал его в море (Раus., VI 6, 3).


314
         В качестве основной мотивации этой близости выдвигалось структурное сходство атлетических состязаний 1 с человеческим жертвоприношением и с известными в погребальной обрядности некоторых культур дивинационными практиками, целью которых было стремление выявить и наказать «виновного в смерти», даже если эта смерть наступила от естественных причин. Однако лучшим опровержением такого рода мотиваций является аргумент, выдвинутый Майклом Полякоффом в книге «Боевые виды спорта в Древнем мире» [Роliakoff 1995]: древнегреческие атлетические состязания были принципиально бескровны 2, а те из них, которые с некоторой натяжкой можно отнести к «боевым», даже не входили изначально в программу Олимпийских игр. По большинству источников первым и долгое время единственным видом состязаний был простой бег на один стадий, и победитель в этом виде спорта традиционно давал олимпиаде свое имя. Борьбу в олимпийскую программу ввели только в 708 году до н.э., то есть почти через 70 лет после олимпиады 776 года, считавшейся первой; кулачный бой — еще через двадцать лет, а панкратий, самый универсальный из «боевых» видов древнегреческого спорта, лишь в 648-м.
---------------------------------
1 В особенности это касается тех видов античного «спорта», которые легко заподозрить в близости к боевым искусствам: кулачного боя, борьбы, панкратия; вооруженного поединка «до первой крови», описанного у Гомера и близкого к италийским гладиаторским боям на похоронах.
2 Полякофф не причисляет к таковым гладиаторские бои. Спорт и атлетику он определяет как «вид деятельности, при которой индивид физически соревнуется с другим индивидом в состязании, основанном на принятых правилах и процедурах, с непосредственной целью достичь успеха в этом состязании, причем критерии, по которым определяется победитель, отличны от повседневных», и тут же особо оговаривает, что война — применительно к античности — естественным образом попадает в число повседневных практик. Гладиаторские бои, впрочем, навряд ли можно причислить к повседневным воинским практикам: это практика сугубо праздничная, принципиально выключенная из повседневного пространства. Однако М. Полякофф не сосредоточен на жестком разделении праздничного и повседневного «пространств», отчего ему для доказательства непричастности спорта к человеческим жертвоприношениям и приходится идти на замысловатые логические ходы.

315


        Впрочем, все противоречия снимаются легко и гладко, если мы перестанем видеть в атлетических состязаниях «в честь» усопшего какие бы то ни было рефлексы кровной мести или кровавого жертвоприношения душе умершего, а попытаемся разглядеть в них элемент праздничного перераспределения фарна 1. Смерть, как и было сказано выше, есть явное нарушение социального баланса, требующее пересмотра всей сложившейся системы отношений. Если же покойный занимал значимую социальную позицию и аккумулировал значительное «количество счастья», то и пересмотр этот должен быть обставлен как событие значимое. Однако смерть статусного человека, наступившая от естественных причин в пределах статусной территории, влияет на распределение фарна исключительно в рамках той общины (родовой и соседской), к которой он принадлежал при жизни. Здесь претенденты на долю покойного и механизмы передачи очевидны, и после «улаживания отношений» со «своими мертвыми» и демонстративного выделения части фарна соседской общине (погребальные обряды, поминальные трапезы и т.д.) основная его доля перераспределяется внутри семьи. Другое дело — гибель внестатусная, происшедшая на маргинальной территории в условиях, не позволяющих «прямой передачи счастья» по инстанции, в особенности в тех случаях, когда покойный умер не от естественных причин.
 

         В этом случае устроители похорон оказываются в сложной магистической ситуации, причем сразу по нескольким обстоятельствам. Во-первых, возникает проблема «принадлежности счастья» покойного. Конечно, по крови он принадлежит к определенному роду, но в маргинальном магистическом контексте его удача является частью удачи той группы, чаще всего не связанной узами кровного родства (дружины, ватаги и т.д.), в составе которой он покинул «культурную территорию». Полностью «переадресовать удачу» кровным родственникам значило бы не только нарушить права «временного трудового коллектива», но и подвергнуть его опасности в силу «уменьшения счастья» на чужой, магистически враждебной территории. Попытка же оставить всю удачу в распоряжении дружины влечет за собой конфликт с кровными родственниками покойного, чье право на его «долю» также неоспоримо. Во-вторых, проблему представляет сам механизм доставки родственникам «души» покойного и его «доли счастья». В-третьих, тело покойного также находится в специфическом противоречии с «чужой» землей.
 

         Архаические культуры с их дотошным вниманием к каждой мелочи, регулирующей и регламентирующей человеческое поведение в каждой конкретной ситуации, естественно, не могли пройти мимо всех этих проблем, и всякий раз, встречаясь с архаическим погребением или погребальным обрядом,
---------------------------------

1 На что, кстати, отчасти указывает и сама формулировка «в честь», если вспомнить о традиционных рефлексах «чести» и «части».

316
мы должны учитывать нетолько личность погребенного, но и те обстоятельства, в которых совершалось погребение, поскольку именно они могут определять конкретное содержание ритуала 1.
 

         Впрочем, в данном случае меня интересует механизм распределения фарна покойного. Напомню, что практически все смерти, давшие основание для учреждения тех или иных античных игр, — это еще более сложные случаи: перед нами, по большей части, ситуации, в которых фарн покойного фактически остается бесхозным. Так, фарн забитых камнями, то есть подвергнутых унизительной, нарочито внестатусной, скотской казни греков, остался невостребованным — именно по этой причине они и превратились в лярв, заложных покойников. В подобном случае учреждение игр или вмешательство олимпионика, играющего по правилам, есть не что иное, как восстановление справедливости и очищение места, опасного в силу оставшегося в нем «неприкаянного» чужого фарна, — и перераспределение этого фарна по правилам же.
 

        То же касается и истории с Пелопсом. Разбившийся о камни во время колесничного бега Эномай не мог должным образом передать свой фарн убийце Пелопсу, поскольку не давал согласия на передачу ему дочери, Гипподамии. Если бы Пелопс выполнил хотя бы условия сделки с возницей Эномая Миртилом, отдав ему в обмен на предательство первую ночь с Гипподамией, то именно Миртил мог бы выступить в роли своеобразного «передаточного механизма». Но и его Пелопс убивает, сбросив со скалы на камни. В результате Пелопс выиграл девушку и землю, но «наследство» ему досталось проклятым. Учреждение игр с периодическим «перераспределением фарна по правилам» представляется в данном случае вполне логическим выходом. Напомню, что именно колесничное состязание между Эномаем и Пелопсом стало сюжетом переднего (восточного) фронтона храма Зевса в Олимпии, а Пелопеон (кенотаф, пустая культовая могила Пелопса) является там же одним из старейших зданий.
 

          Самоубийца и детоубийца Ино, бросившаяся с беотийских скал в море, также унесла с собой фарн целого царского рода, поскольку стала причиной смерти Меликерта, своего младшего сына, а старшего, Леарха, к этому времени уже успел убить обезумевший отец, Афамант. Нашедший и похоронивший
---------------------------------

1 Вероятно, нередко встречаемое в рамках одной и той же культуры сосуществование различных похоронных обрядов (ингумация и трупосожжение у греков, германцев, славян, скифов и т.д.) можно трактовать и в этом ключе. «Правильных» мертвецов закапывают в «свою» землю. «Чужая» земля — неподходящее место для статусных похорон, и духи-посредники, отвечающие за «доставку» мертвого к «своим мертвым», призываются специфическими погребальными ритуалами, отличными от статусных— трупосожжением, возведением курганов и т.д.


317
выброшенное на истмийский берег тело царевича Меликерта Сисиф никак не мог претендовать на оставшийся бесхозным фарн беотийского царского рода и во избежание осквернения собственной земли чужим фарном учредил на месте похорон Истмийские игры.


         И еще одно обстоятельство может оказаться немаловажным для нашего анализа. Практически все известные игры 1 учреждались и проводились в местах, пограничных между двумя или несколькими территориями, зачастую враждебными. Олимпия расположена на границе между Элидой и Аркадией и представляла собой арену затяжных боевых действий между элейцами, аркадянами и лаконскими дорийцами даже и в классическую эпоху. После разгрома и уничтожения элейцами аркадской Писы, вероятнее всего, и были учреждены исторические Олимпийские игры 2.


         Немейская долина с городком Клеоны долгое время была предметом раздора между Аргосом и Сикионом, и исторические игры были «восстановлены» только после решительной победы аргосцев.


           Исторические Истмийские игры были учреждены в начале VI века до н.э. коринфским тираном Периандром после затяжных войн на Истме, в которые были вовлечены Коринф, Мегара, Эгина и Афины. Проводились эти игры чуть к югу от самого узкого места перешейка, на границе между землями Коринфа и Мегары.


      Пифийские игры также стали результатом шаткого равновесия, наступившего в результате долгих войн за долину Пифона и за Дельфийское святилище, которые завершились созданием Дельфийской амфиктионии и фактическим признанием «ничейного» статуса спорной территории 3.
---------------------------------
1 За исключением Панафиней, которые, как и вообще едва ли не вся история Афин, представляют собой скорее исключение из общегреческих закономерностей, нежели их подтверждение.
2 Павсаний, напротив, сообщает о «восстановлении» Олимпийских игр как о результате установления Ифитом в Элиде дорийского по происхождению культа Геракла, доселе враждебного элейцам из-за убийства Авгия и Молио- нидов (Раus., V 4, 5).
3 Формальное право фокидян на эти земли послужило поводом для новой вспышки военных действий в середине IV века до н.э., приведшей ко вторжению в Среднюю Грецию Филиппа Македонского.


318

 

4. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И МАГИСТИЧЕСКИЕ МОТИВАЦИИ


         Итак, игры, как правило, учреждались на «нехороших», «ничейных» землях, на лиминальных территориях, попадавших в сферу интересов сразу нескольких полисных центров, причем полис-победитель зачастую предоставлял чужакам и/или противникам некие «особые права» на этих играх (как то сделали контролировавшие Истмийские игры коринфяне в отношении своих традиционных врагов афинян).


         Мифологические мотивации учреждения игр также на удивление часто оперируют одним и тем же набором кодовых маркеров, четко связанных с понятиями рубежа, его преодоления и смерти.
 

         Змея (змей, дракон) является одним из самых надежных маркеров границы культурных зон, а убийство змея или смерть от укуса змеи — маркером пересечения границы и соответствующей смены модуса существования. Женское божество, тесно связанное со змеей, как правило, является посредником в этом переходе — богиней-размыкательницей или «привратницей», отворяющей и затворяющей двери в иной статус 1.


        Так, Немейские игры связаны с гибельным для участников походом Семерых против Фив и с «нечаянной» смертью от укуса змеи младенца Офельта, оставленного кормилицей Гипсипилой, чье имя означает «Высокие врата» и откровенно намекает на посреднический, пограничный характер персонажа.


        Судьбоносная для Олимпийских игр победа элейцев над аркадянами сцеплена с сюжетом, построенным на том же наборе маркеров. К элейцам, изготовившимся к битве против аркадян, явилась некая женщина с ребенком у груди и сказала, что видела пророческий сон, согласно которому она должна оставить ребенка элейцам, как будущего союзника. Элейцы положили ребенка перед войском 2, а когда аркадяне пошли в атаку, ребенок превратился в змея (то есть в физическое воплощение границы). Испуганные аркадяне обратились в бегство, змей ушел под землю, а элейцы, после избиения бегущих, дали младенцу имя Сосиполид (Спаситель города), а женщине — Илифия (благая, одно из культовых имен Артемиды) и учредили их культ 3.


         Что уж и говорить о мифологическом поводе для основания Пифийских игр — убийстве «юношеским богом» Аполлоном змея Пифона при помощи все той же Артемиды.
---------------------------------
1 Подробнее данная проблема рассмотрена мной в «скифском» разделе этой же книги.
2 То есть фактически маркировав им границу. Кстати, ребенок в данном случае занимает именно ту позицию перед «взрослой» фалангой, которую в реальных боевых практиках занимала легковооруженная «эфебическая», «мальчиковая» пехота. Ср. с местом Кухулина и уладских юношей в «Похищении быка из Куальнге».
3 Раus., VI 20, 3.

 

319
          Впрочем, имя у женского божества, «открывающего запоры», может быть разным, но функция в данном случае остается одной и той же 1. В сюжете с Гераклом, еще одним претендентом на основание Олимпийских игр 2, эту роль выполняет Гера 3. Маслина, ветви которой шли на священный олимпийский венок, — атрибутивное дерево Афины, богини-предстоятельницы воину в сражении и богини городских стен. Напомню, что олимпионик по возвращении домой не входил в родной город через ворота, как все обычные люди: ради него разбирали участок городской стены, а потом — закладывали, чтобы пришедший с победителем «бонусный», «божественный» фарн не смог покинуть пределов города 4.


         Богиня как посредница в игре, контролирующая «переход удачи», — также не самый редкий образ в древнегреческом искусстве. Так, довольно-таки популярная у вазописцев и практически неизвестная в литературной традиции сцена игры в кости между Ахиллом и Аяксом иногда включает в себя «посредничающую» между игроками Афину, как на чернофигурном кратере так называемого Художника Райкрофта 5.

---------------------------------
1 Причины использования сугубо мужскими культурами именно женских божеств в этом специфическом — переходном — качестве заслуживают отдельного масштабного исследования, каковое я надеюсь в скором времени проделать, хотя бы в первом приближении. Однако и теперь могу сформулировать свой главный посыл, развивающий и уточняющий мотивации, данные в прежних работах ([Михайлин 2001; 2003], см. «скифский» раздел настоящего издания и главу «Между волком и собакой» в разделе «Архаика и современность». В сообществах, где «гражданские нрава» имеют только мужчины, женщина есть прежде всего опосредующая инстанция между различными территориальными и кровнородственными общинами. Заключение брака связывает между собой две «чужие» мужские общности, которые отныне находятся в сложных отношениях «свойства», соединяющих принципиально различные элементы родственных и «соседских» парадигм. Мать есть такая же опосредующая инстанция, позволяющая членам внешней общины влиять на «распределение фарна» в той общине, членами которой являются ее сыновья. Ср. гипертрофированную роль дяди или деда со стороны матери в целом ряде культур, а также матрилинейный счет родства, ставший в свое время основанием для ошибочной концепции о «матриархате». Таким образом, женщина есть самый доступный и понятный кодовый маркер для обозначения отношений с «чужим», которое в то же время может стать «своим» — хотя бы потенциально, на время или отчасти. Отсюда и женский персонаж как маркер любого перехода, особенно если речь идет о выходе в «чужую» культурную зону и об адаптации к оной.
2 А вернее, с двумя претендентами под одним именем, поскольку основателем традиционно считается Геракл Идейский, а Геракл Алкмеонид всего лишь «возобновил» игры — в очередной раз.
3 Алтари Геры и Богини-Матери — еще два из старейших сооружений в Олимпии, а великолепный храм Геры — одно из самых значимых.
4 Ср. с сюжетом об одном-единственном месте в троянских стенах, которое может быть разобрано (и куда троянцы завезли Коня), и с параллельным сюжетом о том, что Трое не суждено пасть, пока в ее стенах находится палладий, статуэтка Афины.

5 Толедо, Музей искусства, 63.26. Приведен в: [АВV Fig. 227].

320
        Тот же переходный смысл носит, на наш взгляд, и весьма странный сюжет, практически никак не проявленный в древнегреческой литературной традиции1, но зато обильно представленный в традиции изобразительной, как «игривой» (вазопись), так и культовой. Речь идет о сцене «борьбы за треножник» между Аполлоном и Гераклом. Сюжет этот достаточно архаичен (он представлен уже на бронзовом треножнике VIII века до н.э., найденном в Олимпии 2) и стабилен 3. Одной из характерных его особенностей является
---------------------------------
1 Кроме одного не слишком внятного места у Павсания (Рада., Х 13, 4).
2 См.: [Соколов 1981: 31].
3 Ср. панафинейскую, то есть предназначенную для награды в Панафинейских атлетических состязаниях, краснофигурную амфору работы Берлинского художника; кратер работы Мисона; амфору работы Финтия; более архаичные чернофигурные амфору работы Художника Тарквинии и пиксиду (коробочку с крышкой) из т.н. «группы оксфордской крышки» — и так далее.


321
присутствие при этой сцене (и активное участие в ней) женских божеств — как в чернофигурной амфоре работы Художника Тарквинии или в чернофигурной же амфоре Художника Антимена. Не менее характерная особенность — откровенно «присваивающий» жест Геракла.

 

Dispute Over the Tripod           Apollo With Hercules Arguing Over The Delphic Tripod            Archaic Greek Relief Sculpture of Apollo and Hercules
 

        Треножник — культовый предмет, связанный с «переходом границы» (между человеком и божеством; между «своим» и «чужим») и с посвятительной жертвой, знаменующей подобный переход. Сам по себе этот предмет может служить знаковой наградой, маркирующей фарн, добытый на не-статусной, нечеловеческой территории, то есть — избыточный, «бонусный» по отношению к собственно семейному фарну и откровенно «героический» по природе 1. Таким образом, Геракл, вырывающий треножник у Аполлона, бога, четко связанного с не-статусным юношеским поведением и с маргинальной
---------------------------------
1 Ср. с «заоблачными» обещаниями, которыми пытается прельстить Ахилла Агамемнон в обмен на готовность вернуться в битву и принести себя в жертву во имя общей победы. Едва ли не первым пунктом, прежде Брисеиды, городов и собственной дочери, он называет «семь треножников новых, не бывших в огне» (Ил., IX 265).


322
территорией, есть четкий маркер «внезапного счастья», добытого вне семейной территории и присовокупленного к фарну родовому (к чему, собственно, и сводится большая часть Геракловых подвигов). В этом случае Геракл—устроитель Олимпийских игр сообщает самой природе атлетического состязания вполне конкретный с точки зрения «распределения божественной удачи» смысл. И не случаен еще один канонический образ так называемого «Геракла-победителя», несущего треножник в окружении мужей с оливковыми ветвями в руках и стоящей тут же Афины.


          Ну и, наконец, маркером внезапно добытого, «фартового» счастья может быть сам бог-«покровитель» не-статусной маргинальной территории, на которой только и возможна подобная удача: Аполлон. Весьма показательный в этом отношении текст являет собой главный храм древнегреческой Олимпии — храм Зевса Олимпийского. На переднем, восточном его фризе, как и было сказано выше, помещена сцена подготовки к конному состязанию между Эномаем и Пелопсом. Оба участника по-своему правы и неправы, оба участника по-своему любезны богам и склонны нарушать божественные установления. Однако Пелопс помещен по правую руку от стоящего в центре Зевса, что напрямую связывает его с находящейся в Зевесовой воле δίκη, справедливостью. Правая рука Зевса «не связана»; Эномай же стоит по левую руку от бога, и рука эта «связана» складками одежды. Таким образом, можно не сомневаться в том, кто выйдет победителем в состязании. Однако все участники композиции стоят, сидят и лежат в «правильных» позах, их лица не искажены, а телам несвойственна излишняя динамика. Перед нами игра по правилам, все участники которой — люди, и судьей здесь выступает Зевс, гарант и носитель δίκη.
 

         На западном, тыльном фризе храма — весьма популярная в греческом искусстве сцена битвы между кентаврами и лапифами. В центре этой композиции стоит Аполлон, и сама композиция отмечена нарочитым, почти эллинистическим динамизмом: искаженные лица кентавров, «нечестные» приемы борьбы (один из кентавров вцепился гречанке в волосы, она в ответ выкручивает ему ухо; другой, пытаясь высвободиться из вполне профессионально изображенного и весьма характерного для панкратия захвата за шею на удушение, кусает руку противника 1). Сам сюжет, связанный с на-
---------------------------------

1 При всей вольности правил панкратистов наказывали за укус и за попытку порвать противнику рот или выдавить глаз. Спартиаты, которые считали эти приемы вполне допустимыми, крайне редко принимали участие в этом виде программы. Интересно, что тот же прием — выкручивание уха кентавру — демонстрирует лапиф на одной из метоп с южной стороны Парфенона, при общей борцовской (панкратий) грамотности проведенного кентавром захвата за ногу и параллельного «на грани фола» захвата за кадык.
 

323
рушением правил гостеприимства кентаврами, чья не-человеческая природа проявилась в неумении пить вино «как должно» (то есть «известною мерой»), маркирует дикий, не-человеческий агон, в котором люди вовлечены в битву без правил с хтоническими созданиями. И «судит» этот бой, опустив «связанную» левую руку с зажатым в ней луком и вытянув правую, сам Аполлон.
 

        Таким образом, храм фактически маркирует место перехода из зоны «аполлонического беспредела» в зону «Зевесова контроля», где даже «нечаянная» удача, вроде той, что сопутствовала Пелопсу на чужой для него земле, будет введена в рамки определенных правил и «распределена» по «справедливости».


         Аполлон и все, что с ним связано, маркирует выход за пределы собственно «человеческой» зоны и чреватое неожиданными поворотами судьбы «героическое» счастье, которое может добыть в этой зоне человек. Так, дельфин, которого в Европе традиционно считают едва ли не атрибутивным животным Диониса, может оказаться таковым исключительно в силу интерпретативного недоразумения 1. Но именно это животное в культуре греческого симпозия служит одним из маркеров «игривого», «мальчишеского»,

---------------------------------
1 Возникшего, в первую очередь, из-за эпизода с превращением в дельфинов пленивших Диониса пиратов. Однако даже сам смысл этого превращения может быть сугубо «аполлоническим». Дионис — божество «городское», связанное с выгороженным из обыденного пространства «аполлоническим» праздничным пространством, доступным не столько проходящим инициацию юношам, сколько «игривым мужам», которые на время совершают экскурсию в аполлоническое. В этом смысле Дионис может оказаться божеством, исходно «подчиненным» Аполлону, возможно, на правах одной из его ипостасей (ср. общую совместимость этих двух культов в Дельфах). Корень же del-/tel-, исконно связан именно с Аполлоном (Делос, Дельфиний, Дельфы, Тельфуса) (см.: [Рабинович 1995: 103—104], примеч. к стиху 400 гимна Аполлону). Впрочем, источником этого интерпретативного недоразумения могут быть сами же греки, поскольку в городских культурах IV—V веков до н.э. после триумфального взлета городских дионисийских культов в противовес аристократическим (сельским) аполлоническим, значительное число сугубо аполлонических функций «поменяло покровителя» и в дальнейшем воспринималось как дионисийские. В этой связи представляется важным контраст традиционной иконографии Аполлона, носящей откровенно юношеский характер, с традиционной иконографией «безумствующего бородатого мужа» Диониса, как и то обстоятельство, что «поздний» Дионис постепенно приобретает откровенно юношеские черты.


324
παιδικός (то есть не-взрослого, безответственного) состояния. В этой связи напомним примечательный рисунок на одном краснофигурном псиктере 1, где шестеро взрослых бородатых мужей в полном гоплитском вооружении (что дополнительно маркирует их высокий мужской статус) едут друг за другом верхом (то есть как юноши из знатных семей) на дельфинах — и на щитах у них более чем специфические рисунки.
 

      То обстоятельство, что участник атлетических состязаний не воспринимался как обычный человек, на мой взгляд, вполне очевидно. Для доказательства достаточно одного олимпийского правила, согласно которому атлет должен под присмотром специального наставника «тренироваться» девять месяцев перед играми, соблюдая определенный распорядок дня, определенную диету, то есть фактически вести образ жизни аскета, «посвященного» богу. Нарушители режима к участию в играх не допускались. А последний месяц должен был проходить непосредственно в Олимпии, на глазах у элланодиков, жрецов, ответственных за состязания. Удачливых атлетов, особенно неоднократных победителей в тех или иных играх, ждал статус, близкий к героическому, со всеми плюсами и минусами. Как героям, им ставили статуи и оказывали экстраординарные знаки почитания; как герои, они были предметом всеобщего внимания — и фактически оказывались вычеркнуты из обыденной полисной жизни. Количество историй о «хюбрисе» известных олимпиоников и о божественном возмездии за эту сугубо героическую «наглость» вполне сопоставимо с количеством историй об их удивительных, нечеловеческих способностях 2.


5. РАЗВИТИЕ ТРАДИЦИИ


        Итак, исходный смысл древнегреческих атлетических состязаний — перераспределение «лишнего» счастья в «героических» местах, которые в силу тех или иных обстоятельств традиционно считаются источниками такового. Нераспределенное «героическое» счастье может стать опасным для окружающих территорий; будучи же распределено по правилам, оно способно, во-первых, существенно повысить «цену чести» конкретного рода или полиса, а во-вторых, точно указать, на кого в нынешнем сезоне ласково смотрят

---------------------------------
1 Более подробную интерпретацию этого изображения см. в «дионисийской» главе этой же книги.
2 Ср. истории о смерти Милона и Клеомеда Астипалийского, сюжеты, связанные с Е.втимом изЛокриды, Феогеном Фасосским, Диагором Родосским и его многочисленными потомками-олимпиониками и т.д.

325
боги, ответственные за маргинальную удачу. Соображения же подобного порядка, судя по всему, были отнюдь не последними во внешней политике древнегреческих племенных объединений 1.
 

          Впрочем, с ходом развития городов и городских способов жизни, все более и более оторванных от классических архаических моделей коллективной аккумуляции «счастья», и с соответствующим переносом в позднеклассической, эллинистической и римской античности акцента на индивидуальную «судьбу» человека, реальное содержание атлетических состязаний претерпевает существенные изменения. В том «постоянном празднике», который представляет собой городской способ существования с точки зрения архаики, нет места строгому разделению на «статусный» и «не-статусный», «законный»/«от почвы» и «лихой»/«бонусный» фарн. «Счастье», «судьба» становятся достоянием каждого отдельного человека, вовлеченного в плавильный котел городской цивилизации, — и именно индивидуальную судьбу городской человек испытывает, перелагая традиционные дивинационные практики на индивидуализированные модели «ставок на удачу». «Счастливый» атлет, так же как «счастливая» игральная кость или беговая лошадь, позволяет выстраивать стратегии «воздействия на удачу», каковая воспринимается уже не как потенциально опасная доля маргинального «ничейного» фарна, которую может руками атлета присвоить та или иная кровнородственная или соседская община, но как ситуативное «повезет/не повезет», имеющее вполне прикладное и индивидуализированное значение. Настоящая игромания, свойственная позднеантичным горожанам (и профессиональным военным!), — лучшее тому доказательство.


     Меняются и способы «воздействия на удачу». Появляются профессиональные атлеты, которые вкладывают немалые средства в соответствующую подготовку (или в которых эти средства вкладывают другие), появляется и серьезная финансовая заинтересованность атлетов в результатах состязаний. Если в классической греческой античности атлета могли не допустить к играм из-за того, что причиной его опоздания служило желание заработать по дороге в Олимпию, выступая на мелких местных состязаниях, где в награду вместо венка давали денежные призы 2, то теперь профессиональный атлет просто обязан хорошо зарабатывать — и лихо тратить заработанное. Выстраивается целая «около-игровая» индустрия с профессиональными

---------------------------------
1 Ср. с неодолимым стремлением греческих полисных армий уже классической эпохи иметь в своем составе во время военных походов хотя бы одного победителя в тех или иных атлетических играх.
2 Как бы он при этом ни клялся, что его задержал шторм.


326
тренерами, маклерами, атлетическими школами и т.д. Римский, а затем византийский плебс боготворит удачливых атлетов, но совсем по другим причинам, чем родосцы или сицилийцы, которые когда-то метафорически именовали своих олимпиоников весьма непростым по смыслу словом «герой». Ощущение индивидуальной причастности к «божественной удаче» рождает ту самую «иллюзию контроля», на которой основаны многие распространенные в городских культурах психические девиации — от игромании до психических составляющих наркозависимости. Аполлон уже не стоит за спиной победившего атлета, и масличный венок протягивает олимпионику уже не рука Афины. Порой эти игры перерастают стены стадионов: восстание Ника, вспыхнувшее в Константинополе в правление императора Юстиниана и приведшее к серьезнейшему политическому кризису, началось с конфликта между двумя командами болельщиков.


         Когда барон де Кубертен, искренне веривший в античную аутентичность своих оккультных идей, «возрождал» Олимпийские игры, его идеалом, естественно, была античность классическая. Тот спорт, который проповедовал барон, носил сугубо аристократический характер — что бы там ни говорилось о спортивном равенстве и братстве 1. Барон терпеть не мог «чрезмерного материализма, вульгарности и меркантилизма», и потому в олимпийской декларации было черным по белому прописано, что «к соревнованиям не допускаются те, кто профессионально занимается спортом, и те, кто получал в прошлом и получает теперь денежные вознаграждения за занятия спортом». Понятно, что таким образом от олимпиад автоматически отсекались потенциальные участники, чьи семьи
были не в состоянии не только освободить их от необходимости
зарабатывать себе на жизнь, но и обеспечить им надлежащие тре-
нировки, надлежащее снаряжение и оборудование, не говоря уже
о самой возможности приехать на Олимпийские игры 2.


         Это был спорт для белых мужчин из высших слоев общества; цветные мужчины соревновались на проводившихся параллельно «антропологических» играх, а женщин допустили к участию в состязаниях только после Первой мировой войны в отдельных видах программы, «соответствующих гармоническому развитию женщины» — вроде метания молота, к примеру.

---------------------------------
1 Впрочем, во многом данное обстоятельство определялось не только ан-
тичными пристрастиями барона, но и ситуацией, сложившейся в спорте к
концу XIX века. Спорт традиционно был в Европе элементом демонстратив-
но аристократического образа жизни, и как раз к концу позапрошлого столе-
тия в нем усилились эгалитаристские тенденции и тяга к профессионализации,
что откровенно не нравилось джентльменам старой школы, в число которых,
несомненно, входил и сам де Кубертен.
2 Российская делегация не смогла приехать на Первую олимпиаду в
1896 году именно по причине отсутствия денег на дорогу.
 

327
          Потом, в контексте захлестнувшей весь мир волны тоталитаризма, идеалы Кубертена стали обслуживать совсем иные мифологемы. Авангардистская идея человека-машины была своеобразным развитием идеи о гармонической личности — и спорт стал одним из наиболее надежных мостиков меж этими двумя концептами. Массовая атлетическая подготовка вошла наконец в обязательные школьные образовательные программы и стала воистину всеобщей, поскольку и само среднее образование, выполняющее задачу по созданию зон тотальной идеологической проницаемости, приобрело всеобщий характер. При этом престиж спорта, продолжавшего по инерции восприниматься как элемент элитных способов жизни (и возможной социальной динамики), поднялся на небывалую высоту. А тоталитарные механизмы маргинализации крупных люд-ских масс не могли не привести к своеобразному возрождению специфического внимания к состязательному спорту как к механизму распределения «бонусного счастья» — как на внутренних, так и на внешних «аренах». К чести идеологов тоталитарных общественных систем следует заметить, что они использовали этот ресурс на все сто; впрочем, он был настолько очевиден, что не обратить на него внимания было бы, наверное, просто немыслимо.
 

         Однако времена лобового противостояния тоталитарных систем канули в Лету, и рамки нынешних «игривых» постмодернистско-массмедийных культур еще раз поменяли условия игры. Хлеба у нынешней Европы и примыкающих к ней частей человечества хватает, и тем отчаяннее современный человек требует зрелищ. Большая часть традиционно олимпийских видов спорта патологически незрелищна, и потому олимпиады уже давно превратились в дорогие шоу с колоссальными бюджетами и ресурсами промоушен, в которых собственно атлетические состязания занимают место обязательной программы: никуда не денешься, хотя смотреть, конечно, никто не заставляет. Зато весь мир смотрит открытия и закрытия олимпиад и, затаив дыхание, следит за суммами трансфертов и призовых фондов, а также за перипетиями скандалов вокруг отдельных спортсменов и целых клубов. Зато букмекерский бизнес находится на пике. Никто всерьез не вспоминает о Кубертеновых идеях насчет любительского спорта: пределы возможностей человеческого тела достигнуты уже давно, и не то что любитель — даже и профессионал без постоянной и полномасштабной подготовки не сможет хотя бы «держать планку», не говоря уже о рекордах. А рекорды... Это как вечная гонка защитных и атакующих вооружений. Вы будете запрещать все новые и новые препараты, а мы ровно столько же станем выдумывать. Кто сказал, что человек не может прыгать дальше кенгуру? Кто посмел усомниться в безграничных возможностях человека?

328
         Греки назвали бы это хюбрисом и спросили: а зачем? Зачем данному конкретному человеку прыгать дальше кенгуру, если все остальное человечество вообще давно уже не любит и не умеет прыгать?


           Впрочем, наблюдается одна забавная закономерность. Античные олимпиады и олимпиады, возрожденные бароном де Кубертеном, исходили из совершенно разных представлений о сути атлетических состязаний и о природе человека вообще. Но с ходом времени, стартовав из разных точек, две эти традиции привели примерно к одной и той же роли спорта в обществе.


К Аполлоновым лярвам.


         Накануне вылета в Гетеборг, где 19 мая 2004 года должен был состояться финальный матч за кубок УЕФА, марсельский футбольный клуб в полном составе, вместе с тренерской группой, отправился в церковь и поставил свечи за грядущую победу. Свечи не помогли: Марсель проиграл Валенсии 0:2. Навряд ли господь бог предпочел католиков-испанцев католикам-французам по той причине, что среди последних было слишком много мусульман. Хотя сам порыв — пойти и помолиться чужому богу ради победы в состязании — настолько проникнут позднеантичным духом, что вялым имперским язычеством от него разит за версту.


         Впрочем, самое главное, что зрители не ушли разочарованными, некоторые девушки даже плакали. А если девушки плачут, значит, Аполлон хоть немного, но жив и худо-бедно распределяет из-под очередной своей маски нечаянное счастье: кому пусто, кому густо.

 

 

 








 

 

Trophy Cup with Figures of Athletes

 

A young athlete touches his victor's wreath

 

An athlete scraping his leg with a strigil

 

Athletes, red cup figure by the Meleager painter

 

Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир