Естество

 

Л. А. Черная


Русская мысль второй половины XVII—

начала XVIII в. о природе человека


Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры.

М., 1990, с. 192-203

 

 

В средневековой русской культуре сущностью человеческой природы, ее ядром, включавшем все лучшее от души и все лучшее от тела, считалось «естество». Это понятие перешло из христианской литературы, несшей,в свою очередь, и отголоски античной традиции понимания человека.Но если античные авторы признавали противоречивость человеческой природы и видели в «естестве» смесь добра и зла, то христианские — отказались от такого понимания. Античный материализм, правда, в какой-то мере еще чувствуется в ранних произведениях, вошедших в древнерусскую «Пчелу». Так, в отрывке одного из «Слов» Иоанна Златоуста так характеризуется понятие «естества»: «Да не глаголемь, яко сии есть естеством благ, а он сии естеством зол. Аще бо кто естеством благ, то никогда не может быти зол, аще ли естеством зол, то никогда же можеть бытиблаг» 1. Христианская традиция доказывала как раз исключаемую Златоустом благость естества как такового, поскольку в нем сконцентрировалосьто первородное, вернее, первосотворенное добро, вложенное в человека Творцом. Демиург, давший человеку свой образ и подобие, априорно немог заложить в него первоначально и добро и зло одновременно. Сущность человеческой природы — естество — то, что роднило творениес творцом, а потому оно объявлялось безгрешным, лишенным негативных характеристик. Иоанн Дамаскин, имевший огромный авторитет у древнерусских книжников, утверждал, например, что «естество безгрешно» и «не в естестве имеяше склонность ко греху» 2. Ему вторил другой авторитет — Максим Грек: «естество создано по нетленному образу божию» 3.

  Таким образом, естество в русской средневековой мысли оказалось очищенным от зла, греховности, оно сконцентрировало в себе комплекс богоподобных телесных и душевных качеств и свойств. Однако это не значит, что тем самым ликвидировалось представление о двойственности, противоречивости человека. Нет, склонность ко злу, греховность перешли от естества на свободную волю — «самовластие». Подробное обоснование этого тезиса содержится в «Богословии» Иоанна Дамаскина, в котором ему посвящены четыре главы (гл. 26 «О самовластии», гл. 27«О бывающих», гл. 28 «Коея для вины самовластии быхом», гл. 29 «Яжесуть не в нас») 4. Основная мысль Дамаскина сводится к тому, что не в естестве, т. е. природе человека, заложено стремление ко злу,а в «произволении»,свободной воле, самовластии 5
192

 

    Другим способом очищения естества от греховности было отделение его от тела — «плоти». Оценка тела была негативной, но поскольку тело относилось не к природе человека, а к так называемому «внешнему» в человеке, постольку оно, как внешняя оболочка, никоим образом не ассоциировалось с естеством — внутренней сущностью человека. Конечно были и отклонения от данной оценки, свойственной культуре средневековой Руси в целом. Это относится и к получившей большое распространение «Диоптре» Филиппа Пустынника, где в известном прении души и телавыясняется вина обоих в прегрешениях человека, где вина за зло частичноснимается с плоти и перекладывается па душу и естество 6. Это относитсятакже и к «Слову о божием сотворении тричастнем» Ермолая-Еразма, в котором тело приравнено естеству, а антитеза «тело — душа» замененаантитезой «естество — душа». Но утрированное Ермолаем уничижение тела-естества служит в его произведении возвеличиванию духа Бога, оживившего первобытную плоть-грязь, из которой слеплен человек 7. Отмеченные отклонения не характерны для русской средневековой мысли,смотревшей на природу человека как на частицу божественной природы, собранной в естестве.

      Во второй половине XVII в. в русской культуре чрезвычайно возрастает интерес к проблеме «естества». Широкое распространение получаюттрактаты, специально посвященные анализу этого понятия, по-новому оценивается «естественный разум», появляются идеи «естественного закона», управляющего обществом, и т. д. Что же видят в естестве людиXVII столетия?

    Прежде всего вырисовывается новый подход к пониманию и изучению человеческой природы, вернее, подход не новый, а известный еще в античности: природу человека описывают и рассматривают как бы «изнутри», из самой себя. Очень хорошо этот подход прослеживается в так называемом «Сказании о человеческом естестве, видимом и невидимом». Здесьв комплекс естества включены как положительные, так и отрицательныечерты и свойства. Так, в группу видимого естества включены мозг, сердце, плечи, печень, селезень, желчь, желудок, горло, жилы и т. п. В группу же невидимого естества попадают: душа, ум, мудрость, мысль, разум, правда,сила и мощь, доблесть, истина, любовь, радость, веселие, жалость, лесть,ненависть, неправда, вражда, злоба, зависть, пронырство, гордыня. Из четырех известных нам списков «Сказания» только в одном сделавшийего нежинский протопоп Симеон, сосланный в Тобольск в 1677 г., счелнужным внести поправку в такое амбивалентное определение невидимого естества. Памятуя, что естество не может быть отрицательным, он отделил все негативные характеристики, начиная с лести и кончая гордыней, и назвал их «чрезестественными», рождающимися в человеке «по оскудении» положительных свойств, которые «навершают», т. е. завершают естество: «И сиа человека навершают естество. По оскудении же сих чрез естественный бывают: лесть, ненависть, неправда, вражда, злоба, пронырство, зависть, гордыня» 8. Но и он в дальнейшем, позабыв о своем делении на естественные и чрезестественные черты, указывает источник вражды»гнева, ярости в естестве: «от селезени гнев, от желчи вражда, от крови ярость».

193


    По «Сказанию», все элементы видимого и невидимого естества «от самого зачатия человеку вселяются, в коеждо уде и растут во удех его с телом. . .», причем неизвестно, благой или злой нрав вырастет в результате» ибо «якоже и в ролии иному семени охудевающу возрастает непотребныйплевел и подавляетпотребная семена», т. е. злой нрав подавляет добрый. Древняя эта мысль широко была известна в античной культуре, ставившей"добро и зло в человеке в зависимость от воспитания, «обычая», обстоятельств окружающей жизни 9. Возвращение русской мысли к идее амбивалентности человеческой природы, отказ от сугубо положительной оценкиестества вели к новому постижению человеческой сущности, опирающемуся на анализ свойств и черт реального земного человека. Изучение человеческой природы велось в направлении светского естественнонаучного знания, но многое еще оставалось на средневековых позициях. Стремлениеувязать все составные части природы человека в единую систему неизбежно приводило к утверждению целесообразности этой системы, копирующей макрокосм. В «Сказании» человек представлен как «малый мир» «. . . яко ж в творении земном: земля бо изведе лвы, слоны и прочий род, отморя киты и прочая, такожде и малейшия роды безчисленных гадов . . .Тако жив человеческом естестве»). Далее идет детальная разбивка «горней» части человека — головы, затем тела и конечностей, а также внутренних органов и ч-ленов по их назначению для жизнедеятельности естества:«. . .в горней части человеку уподобися глава небеси, в ней же есть мозг,от мозгу видимаго рождается невидимый разум. . .» и т. д.10 В стройнойупорядоченной системе взаимосвязей видимого и невидимого естества особое место занимает ум, который начинает и завершает эту систему,поскольку мера определена «каждому невидимому естеству, но всеми темиобладает ум».

    Ум человеческий всегда высоко оценивался в русской культуре: разум «царь есть всему: и душе и телу» — утверждалось во многих «словах», «поучениях», в частности в «Слове о разуме и о крепости и о помысле. . .» 11. Но естественный разум человека должен был направляться на «угождение Богу», постижение Бога, просвещение божественным писанием, что практически приравнивало разум вере и снимало вопрос о каком-либоразвитии естественного разума, кроме усовершенствования веры. Так, часто приводились слова апостола Иакова: «Аще кто от вас лишен естьпремудрости, да просит просто у Бога, дающаго всем и не поношающа. И дасться ему. Да просит же верою ничто же сумняся» 12. Вопрос о развитии ума как главного свойства естества встал в русской мысли во второй половине XVII в., что было вызвано во многом начавшимсятогда интенсивным проникновением «свободных наук», созданием первого высшего учебного заведения — Славяно-греко-латинской академиии т. п.

      Идея развития естественного ума и направленности этого развития напостижение реальной земной жизни была высказана мыслителями второй половины XVII в. и детально разработана их последователями в началеXVIII в. Ссылаясь на авторитет Аристотеля, русские авторы пишут о необходимости реализовать заложенные в природе человека потенции.Николай Спафарий в предисловии к «Книге о сивиллах. . .» писал: «Преизрядное видится быти древнее око с верховнаго Аристотеля речение, еже пишет во своих метафизиках: се есть вси человецы естественно ведатижелают» 13. Другими словами, именно природа человека — источник его стремления к познанию окружающего мира («всех вещей»). С другой сто-
194


роны, в это же время в русской мысли появляются произведения, осуждающие это стремление как тягу к «суете мира сего», что по средневековым нормам составляло едва ли не основное прегрешение рода человеческого.В подобном духе звучало, например, поучение «О различных потребах и желаниях жизни человеческой», содержавшееся в рукописном сборникевторой половины XVII в. Цель этого произведения — обличение всехтех, кто поддается желаниям своего естества и тратит жизнь не на постижение Бога, а на наслаждения жизнью, на достижение чести, богатства, благополучия — всего того, что входило в понятие «суеты мира сего»:«Видех убо человеческое естество велми желателно есть в суете мира сего. . .» 14

    Познание «всех вещей» мыслилось его защитниками в рамках «свободных наук» — «семи свободных художеств», включавших по ренессанснойтрадиции грамматику, риторику, диалектику, арифметику, музыку, геометрию и астрологию15. Идею развития природного ума посредством науки разрабатывали и Симеон Полоцкий, и Юрий Крижанич, и многиедругие «западники» и «восточники» XVII в., соответственно каждый в руслесвоего направления, а в петровское время и Феофан Прокопович, и Антиох Кантемир, и В. Н. Татищев. . . Особое место занимает в этом рядуЛеонтий Магницкий, создавший настоящий философский трактат о человеке в своем предисловии к «Арифметике» 1703 г.16 Он разработал четкуюструктуру человеческого естества, его пяти чувств, акцентируя вниманиена зрении; красота и целесообразность тела («плоти») восхищают его, как, впрочем, и Прокоповича, Кантемира и многих других. «Естественнаязрительная сила ума», по Магницкому, должна быть направлена на «украшение внешней жизни» человека, а именно, на «снискание наук», «честимира сего», «довольства нуждных», т. е. благосостояние, обеспечивающее человеку жизнь «по достоинству человеческому». Леонтий Магницкийсделал чрезвычайно важный вывод о необходимости этих условий («богатства и прочих удобрений»), опираясь на потребности природы человека:«егда же нужных лишаемся внешних, тогда естественно ослабеваем внутренними». Наука, по его мнению, была тем главным орудием, под действием которого человеческое естество должно было «удобриться», «обогатиться», «украситься»; он называл науку «царственным человеческого естества удобрением» и рисовал картину будущей России, когда «затверделую невежеством и лишением наук российских сердец землю размягчит и удобу к приятию Семене учения и к плодородию благоразумия. . . вскоресотворит» некий особый воздух учения. Будущее России он связывал с развитием научных знаний, способных преобразовать естество каждого человека.

      Помимо главного свойства природы человека — разума, особое внимание уделялось также и пяти чувствам. Об их значимости писали СимеонПолоцкий, Сильвестр Медведев, Николай Спафарий и многие другие. К теме пяти чувств обращалось и изобразительное искусство второй половины XVII—начала XVIII в., в частности известные росписи усольской эмали, изображающие пять чувств в образах и символах. Все чувства исвойства человеческого естества ставились в зависимость от разума, управляющего ими: «ум, царствуя и обладая всеми составы человеческими видимыми и невидимыми, той бо плотскими очима глядая и языком глаголет,
195

л рукама взимает, и четвероногое укротит, и птицу на послушание поучает,и многи хитрости являет в себе» 17. Под контролем разума должны развиваться и расти все «нравы» человека, под которыми подразумевались все чувства человека и черты его характера. Формирование тех или иных нравов все более увязывалось с конкретной индивидуальностью. Старинная мысль о том, что под эгидой разума человек выбирает между добром и злом{«аще приложит мысли любовныя от сердца своего в неподобный нравыи от тех подавляются благочестивии душевнии помыслы. . .» 18), дополняется в рассматриваемое время гипотезами о причинах, формирующихтот или иной «нрав» в человеке. Среди традиционных причин религиозно-нравственного порядка (выбор свободной воли между добром и злом) появляются и причины социального толка. Так, Симеон Полоцкий в своих стихотворениях и прозаических произведениях дал четкую классификацию«нравов», увязав их с социальной принадлежностью людей, указывая наусловия жизни человека как на основной фактор, влияющий на их нравы. Располагая людей по иерархической социальной лестнице, он начинаетс верха: гордость и несправедливость стоящих у власти осуждается имв стихотворениях «Торжество», «Казнь», «Суд» и др., лесть и потворствующий льстецам царь описываются в «Нищете царей», зависть, ложь, гнев, ярость и т. п. фиксирует перо поэта в целом ряде стихотворений «Вертограда многоцветного» («Началник», «Непокорство», «Правитель», «Овцы», «Гражданство» и мн. др.). Известное высказывание Симеона Полоцкогоо купечестве, склонном к обману покупателей («Купецтво»), акцентирует внимание на источнике злого нрава купцов — стремлении к богатству.Кроме описания отдельных нравов и страстей, недостатков и достоинствотдельных социальных категорий и групп, у поэта есть небольшой цикл стихотворений, обобщающих тему «нрав». В него входят сентенции типа:«Древо старое трудно пресаждати, такожде нравы старых изменяти». Воспитание нравов следует начинать с младенчества, поскольку «древо младое удобно клонится, тако юноше всяческим учится», «нрав юноши,ют детства всажденный, даже до старости бывает храненный» 19. СимеонПолоцкий, таким образом, не только описывает и анализирует различныенравы своего времени, но и намечает пути их воспитания, развития и исправления посредством христианского вероучения. Для него нравы во многом еще отделены от их носителей, не имманентно им присущиот природы, а рядоположены греховным комплексом, из которого человек как бы выбирает тот или иной нрав. Идея развития человека у него целиком подчинена идеи религиозного совершенствования 20.

      На уровне обобщенного взгляда на соотношение естества и нравовв русской средневековой культуре существовало несколько переводных произведений. Среди них известное учение о четырех темпераментах, распространившееся в XVI в. («Луцидариус», отрывки «Слов», приписываемые античному врачу Галену, и т. п.)21. В этих сочинениях природа человека увязана с четырьмя «стихиями», из которых создан человек(крови, флегмы, красной и черной желчи); преобладание той или иной стихии в естестве, зависимое помимо всего прочего от возраста, и создает темперамент, особый тип людей. Судя по «Луцидариусу», «человек естества теплаго и влажнаго бывает разговорчив и высказывается скоро»,«человек естества сухого и горячего дерзок, храбр и непостоянен в любви»,
196


«человек студенаго и сухого естества бывает молчалив и важен» и, наконец«человек естества студеного и влажного» — флегматик. Характер естества здесь поставлен в зависимость от небесных светил («какая планетаближе к душе человека, от той он и приемлет рождение» 22). Подобныеастрологические выкладки, весьма далекие от поисков подлинных связей природы человека и характера, были весьма популярны в России изучаемого времени, но не они определяли развитие русской мысли в этом направлении.

    В одном из рукописных сборников начала XVIII в. находим любопытное сочинение «О познании нравов человеческих по сложению тела»,в котором делается попытка проследить взаимосвязь роста человека, размеров его головы и других частей тела с нравом-характером 23. Первое место отдается росту («возрасту»): «. . .аще возраст будет высокий и прямый, более к сухости, нежели к толстоте, подает ведати человека смелаго, крепкаго, гордаго, жестокаго, славы желающаго, долго гнев имущаго искупаго, иже сам охотно мати любит, иним же не вскоре веру емлет» и т. д. Отражаются здесь и наблюдения над своей эпохой. Так, например, в человеке, имеющем «возраст наклонный не от старости, а от естества»,отмечается хорошее обхождение и «счастье в модном» (что весьма показательно, так как именно в это время появляется мода как феномен культуры, зафиксированная в образах так называемых модных кавалеровпетровских повестей). Любопытно наблюдение, характеризующее людей со «скоровратной» головой — они считаются «неистовыми лгателями,плутами, злаго разума. . .». Свои выводы автор сочинения частично почерпнул у Плутарха и других античных авторов. Наиболее ценным, нанаш взгляд, является общий вывод о связи естества с нравами: мера и уравновешанность частей являются гарантом положительности, гармонии внешнего и внутреннего в человеке («всякая вещь добрая в мере и в средстве содержится»), и—естественная красота человека требует и егодушевной красоты, ибо «кто есть благообразен, а зол, сипевый творит против естества». Последний тезис особенно важен, поскольку признает заприродой человека решающее значение в формировании нрава, но в нем жеоговаривается, что воспитание побеждает естество: «внегда суть своеволие воспитаны». Значение воспитания, образования, развития человека посредством науки и искусства стало главной идеей русской культуры XVIII столетия.

    Каким же образом растут и развиваются нравы в человеке по представлениям того времени? Прежде всего был выдвинут постулат о том,что по природе своей человек склонен более ко злу, чем к добру, что «от естества выну ко злу, паче нежели к добру склонен» 24. Вместо средневековой благости естество стало исконным злом. Отчего знак плюс сменился на минус? Объяснение находим в тех же произведениях, что и выдвинутый постулат: в указе, приписываемом Петру I, утверждалось, что «от естества самого зело трудно к благонравию прилепитися» и поэтому необходимо «прирожденную грубость благими науками и учением искоренять» 25. Значит, природа человека низводилась до уровня всего животного мира, естественный человек понимался как человек, не обработанный науками и художествами, а потому даже не ведавший «как он естьчеловек»! Век Просвещения властно вторгался здесь в философскую мысль,
197

перекраивая ее на свой лад. Наиболее полно и ярко этот тезис развилВ. Н. Татищев в «Разговоре двух приятелей о пользе науки и училищах»: «наука главная есть, чтоб человек мог себя познать», «разум же без научения и способность без привычки или искусства приобретена быть не может». Мыслитель доказывал, что только посредством научного знаниячеловек может выработать положительный нрав-характер, в противном случае он «в природной злости и невежестве остався. . .» Невежество приравнивается злобе, с одной стороны, служит ее причиной в человеке — с другой, а ученость равнозначна добру и служит его гарантом. Откуда жеэтот устойчивый взгляд на природу человека как на зло? Ведь идея доброго естества, вложенного в человека Богом, хорошо известна всем без исключения людям того времени. Негативное отношение к естеству требовало объяснения, если не оправдания, и оно присутствовало во многих произведениях начала XVIII столетия. В «Разговоре . . .» Татищева поясняется, что благостное естество было заложено в Адама до его грехопадения, а «преступление» последнего испортило его природу, «повредило» естество, приведя к тому, что «воля или хотение большею частию над умом власть, возымела, чрез что не всяк в состоянии истинное благоот притворнаго разделить. . .» 26. Мысль о поврежденном естестве такжене нова, она подробно рассмотрена Феофаном Прокоповичем в его сочинении «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека,или О том, каким был Адам в раю». Феофан Прокопович пришел к выводу,что после грехопадения в природе человека отсутствует дарованная Богом гармония души и тела, что в человеке действует уже не всемогущий разум, не «высочайшее благо», а «телесные несчастья», неспособность сохранить божественные заповеди и т. д. Он назвал человека «веществом,подлежащим от своего естества немощи. . . всем внешним и внутренним душевным и телесным страданиям» 27. Выход из столь унизительногодля природы человека положения и Феофан Прокопович, и Татищев видели в воспитании, которое может в какой-то мере исправить человека,но если у первого в воспитании преобладал религиозно-нравственныйэлемент, то у второго — светский.

    Полагая развитие разума основным воспитанием человека, Татищев намечает его пути, указывает причины, которые могут помешать этому(«по состоянию родителей», «по состоянию матери через все время ношения», «воспитание и пища», «внешния приключения»). Начинать обучение следует с младенчества, «зане ум его власно как мягкой воск, к которому все легче прилепится, но когда застареет, не скоро изкоренитьсяуже может». Большую роль автор отводит самолюбию, которое может немало поспособствовать формированию «порядочного» нрава. При этомон поясняет: «. . .я вам не просто самолюбие сказал, но любить себя с разумом, то есть прилежать ко снисканию истиннаго, а не притворнаго благополучпя, а не давать воли неправильному и непорядочному желанию». Себялюбие помогает разуму выбирать добро и отринуть зло, избрать благополучие как эквивалент гармонии человека.

    В целом Татищев предлагает свой оригинальный вариант воспитания совершенного человека, способного с помощью науки постичь самогосебя и окружающую жизнь и выработать добрый нрав. Он близок к открытию характера в человеке, учитывает массу факторов, влияющих наразвитие конкретного человека, его учение о природе человека открывает в нем гуманиста.

198


      Проблема исправления природного человека с его пороками и недостатками волновала и самого молодого философа «ученой дружины»Петра Великого — Антиоха Кантемира. Поэт посвятил анализу человеческих нравов свои сатиры «На зависть и гордость дворян злонравных», «О различии страстей человеческих», «К уму своему» и др. Вопрос о сущности человека, его страстях, разуме, воли, о роли воспитания и т. п.волновал сатирика на протяжении всей его творческой жизни, с него он начинал свои первые сатиры и им же заканчивал предсмертные редакции последних произведений.

    Основной посылкой мыслителя было равенство людей по их природе, естеству : «. . .та же и в свободных /Ив холопах течет кровь, та же плоть,те же кости» 28. Признание ценности каждого человека должно лежатьв основе формирования личности, по Кантемиру — «веришь ли, что всяктебе человек подобен?» Не родовитость («порода») давала людям чувство собственного достоинства и уважение общества, а деятельная работа на«общую пользу», честное отношение к своему делу и благие нравы:


Разогнал ли пред собой враги устрашенны?
Облегчил ли тяжкие подати народу?
Суд судя, забыл ли ты страсти. . .
Знаешь ли чисты хранить и совесть и руки?
Не завистлив, ласков, прав, не гневлив, беззлобен?


    «Благородный» и «подлый» человек для Кантемира не тот, у кого таковые родители по социальному происхождению, а тот, у кого благороднаяили подлая душа.

    Заявив себя борцом против «злых нравов», поэт неоднократно задавался вопросом, зло или добро лежит в основе человеческой природы.Особенно остро этот вопрос поставлен в третьей сатире, где перечисляются страсти, пороки, злые нравы. Кто виноват в том, что «всем всякого родалюдям, давши тело то же, в нем дух, природа, — она ли им разные наделила страсти, которые одолеть уже не в их власти?» Обличительный пафос Кантемира достигает апогея в сатире «На человека» (названной затем «На человеческие злонравия вообще»). Здесь поэт сравнивает человекас диковинным зверем, в котором «крайня глупость, крайня свирепость и все без порядку», «в воле его и в нравах ни складу, ни меры», злонравиеон приобрел через грехопадение Адама, а значит, он зол по своей природеи победить злую природу нельзя. Когда в 1737 г. Кантемир создавал новую редакцию сатиры, он изъял сюжет об Адаме и Еве и смягчил категоричность своего вывода. Наконец, в седьмой сатире «О воспитании» какэхо звучит вопрос, поставленный десять лет назад: природа ли человеческая виновата в злых нравах?. . Теперь он, как ему кажется, нашел правильный ответ на сетования человека: «с зачатия нашего природа слабу.душу нам дала и к обману склонну и подчиненну страстям, и что законну над нами природы влась одолеть не можно». Поэт «испытал истину» и знает,что:

Каково б с природы рук сердце нам ни пало,
Есть, есть время некое, в коем злу немало
Склонность уймем, буде всю истребить не можем.

199

А отсюда он делает вывод, что большая часть того, что люди приписываютзлой природе человека, есть плод его воспитания и, значит, природа человека не зла, а вот мир, в который человек попадает, может изменить еголибо в лучшую, либо в худшую сторону. Цель воспитания поэт видит в следующем:

Главное воспитания в том состоит дело,
Чтоб сердце, страсти изгнав, младенчее зрело
В добрых нравах утвердить, чтоб чрез то полезен
Сын твой был отечеству, меж людьми любезен
29.


    Антиох Кантемир пришел самостоятельно к выводу о роли воспитания в развитии человека, что совпадало с точкой зрения других русскихмыслителей того времени. Идея воспитания «сынов отечества» захватилавсе лучшие умы петровского периода. Исходя из равенства человеческой природы в самом ее существе, русские философы подразделяли людей постепени их разумности и образованности, а затем уже по происхождению,наличию того или иного нрава. По такой схеме выстроены и образы литературных героев: матроса Василия, шляхетского сына, кавалера Александра из так называемых петровских повестей 30. Именно через развитие своих естественных способностей к наукам шляхетский сын, бывший самым бедным и низшим на социальной ступени учеником школы, занял первое почетное место в этой школе по указу мудрого царя.

    Вершиной всех рассуждений о природе человека во второй половине XVII—начале XVIII в. был вывод о естественных законах (подразумевался не только известный в то время постулат о происхождении государства), ограничивающих и нормирующих нравы человека, его поведение в семье, обществе, государстве. С данной точки зрения его рассматривалКарион Истомин («человецы ищут управлений, како бы от всяких обиждений неприятельких избавитися» под давлением естественного закона) 31, в том же смысле употреблял это понятие А. А. Матвеев в своем «Описании. . .» 32. Учение о «естественном законе», оформленное «преславным юристом» Самуилом Пуфендорфом, интересовало и Петра I, как об этомсообщал Гавриил Бужинский, переводивший книгу «О должности человека и гражданина по закону естественному». В предисловии Бужинскийподчеркивал, что «гражданские законы токмо ко просвещению и изъяснению оных, естественных законов надлежат», а естественные законы«суть в умах человеческих самым естеством всеянные»33. Среди этихзаконов фигурирует и «естественное право», о котором много писал Феофан Прокопович, обосновывая концепцию петровского абсолютизма 34,

      С другой стороны, под естественными законами подразумевалосьстремление человека к живому «суетному миру», к науке, образованию» славе и благосостоянию. Так к ним подходили Л. Магницкий, В. Н. Татищев и др. Они расширительно трактовали естественные законы и увязывали их с формированием человека как личности. Татищев видел в них проявление «здравого ума» и «человеческой природы», тяготеющей к «приобретению благополучия». Он утверждал, что «все люди равное принуждение к приобретению благополучия в сердце имеют, убо есть необходимая нужда всем все то делать, что к приобретению того помогает. . .следственно сей закон есть всем общий» 35. Исходя из этого закона есте-
200


ства, люди и должны, по мнению Татищева, строить свои отношения другс другом, воспитывать в себе и других добрые нравы. Этот закон, напоминающий исходную позицию одного из столпов античной философиисчитавшего эгоизм движущей силой человека, был хорошо знаком и одобряем мыслителями Возрождения. В свое время подошла к нему и русскаямысль. ..

      Что же это было за время, почему оно породило такой интерес к природе человека? Вторая половина XVII—начало XVIII в. для русскойкультуры — «переходное время», когда-то определявшееся как смена. восточного влияния на западное, теперь же характеризуемое более углубленно, как переход от средневековой культуры к культуре нового времени, светской по типу, гуманистической по сути, европейской поориентации. Какую бы сторону русской культуры этого времени мы ни рассмотрели, везде стержневой проблемой оказывается проблема человека.На нее, как на прялку, наматывается нить новых идей, знаний, рассуждений о человеке, а затем уже эти нити создают разноцветное, но органичное полотно новой культурной «ткани».

    Средневековая культура, опиравшаяся на христианское определение природы человека, возвысила в ней все, связанное с божественным началом, и унизила все, не связанное с ним. Истоки человеческого поведения усматривались вовне, в независящих от него самого началах. Человек —только оболочка, сосуд, вмещающий вечные константы добра и зла. Возвращение к античному пониманию человека означало подход «изнутри»,что повело европейские культуры эпохи Возрождения к новому пониманиюличности и индивидуальности. Изучение человека, интерес к нему, отказот предопределенного однозначного понимания отдельного индивида через априорно заданную христианством общность человеческой природы,восторг перед неизвестным и новым в человеке — все это питало гуманистическую культуру зе.

    Переход от решения проблемы человека «извне», т. е. от восточно-христианского варианта к западноевропейскому ренессансному подходу«изнутри», происходит и в русской культуре. Но, естественно, он имеети свои особенности, в частности свои хронологические рамки. По мнению Д. С. Лихачева, в русской культуре в течение XV—XVII вв. шло постепенное развитие гуманистического начала: «Человек как таковой становится постепенно центром литературы — человек в его человеческой природе! Вот почему история древней русской литературы вся в той илииной степени сосредоточивается вокруг Ренессанса, для которого эмансипация человеческой личности была центральной проблемой». Однако данные хронологические рамки уточняются ученым, когда речь заходито явлениях XVII в., который взял на себя функции Возрождения 37. Гуманистическое понимание человека начиналось с вопроса о его природе, сущности, а завершалось открытием индивидуального характера, личности.

    Для русской мысли второй половины XVII—начала XVIII в. постижение и описание человеческого характера — задача столь сложная, чтоговорить о ее решении слишком рано. Были созданы предпосылки для восприятия и оценки человека как индивидуальности и личности, намечены пути дальнейшего развития проблемы человека в общественной мысли и
201

литературе, наконец, значительных успехов достигли мыслители тоговремени в систематизации и анализе нравов и страстей, человеческой природы в целом. Все это подготавливало открытие личности в человеке,накапливало потенциал для будущего взлета гуманистической мысли. Главное, что произошло, — изменившееся под действием светского мировоззрения и культуры понимание сущности человека: постепенно отказываясь от оценки естества как сугубо положительного внечеловеческого начала, русские мыслители перешли к понятиям «природа» и «натура людская», характеризующимся ими как сложный комплекс черт и свойств, неоднозначно определяющих человека. Поиск путей познания человекаизменил свое направление. Если раньше он шел сверху вниз — от заданной божественно предопределенной сущности к греховным ее нарушениям, то теперь он ведется авторами начала XVIII в. как бы снизу вверх —от данного конкретного лица к обобщению наблюдений за нравами людей.своего времени. Природа человека определяется как источник его нравов,но развитие нравов, формирование характера идет под влиянием воспитания, включающего, по понятиям того времени, «удобрение» разума науками и подчинение ему нравов и страстей.

    О переходном характере русской культуры второй половины XVII—начала XVIII в. с удивительной полнотой свидетельствуют подходы русских мыслителей к проблеме человека: противоречивые и неустойчивыев начале и более определенные, рационалистические — к концу переходного периода. Все это заложило основы нового «человековедения» векаПросвещения.

    Если провести сопоставление идей, волновавших русских мыслителейданного периода, с идеями итальянских гуманистов XIV—XV вв.38, то налицо не только совпадение (почти текстуальное) отдельных положевий, но, что гораздо важнее, — единство общего направления в подходе к человеку.

    Все это позволяет нам выстроить следующую логическую цепь: вопрос о природе человека — в основе проблемы человека, которая, в свойчеред, лежит в основе культуры Возрождения; основная функция Гуманизма — переход от средневековой культурной системы к культуре нового времени. Все звенья этой цепи налицо в русской культуре второйполовины XVII—начала XVIII в., следовательно, речь может идти о русском варианте Гуманизма.

 

1 Цит. по: Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаментному списку // Сб. ОРЯС. СПб., 1893. Т. IV, № 4. С. 340. См. также: Адрианова-Перетц В. Я. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. XXVII. С. 7, 65 и др.
2 ЦГАДА. Ф. 181. № 509. Л. 31-32.
3 Сочинения преподобного Максима Грека. 2-е изд. Казань, 1894. Ч. 2. С. 85.
4 ЦГАДА. Ф. 181. № 509. Л. 25—38.
6 Феномен самовластия подробно изучен А. И. Клибановым, пришедшим к выводу, что русская средневековая еретическая мысль шла от признания самовластия души к признанию самовластия ума. См.: Клибанов А. И. Реформационные движенияв России в XIV—первой половине XVI в. М., 1960. С. 343—345.
6 См.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV—первая половинаXVI века. М., 1984. С. 68-151.

202


7 Ермолай-Еразм. Слово о божием сотворении тричастнем // ЧОИДР.М., 1880.Жн. IV. С. 67. Для концепции Ермолая-Еразма характерно разделение всего естествачеловека на «бесплотное» и «плотное», которые, в свою очередь, совершенно произвольно объединены в трехчастные группы: бесплотное естество — ум слово душаи далее «во всех телесных чувьствиих тричастен есть от главы даже и до малых членов» (голова — «первое лоб, второе верхние челюсти, третие нижная скрания» и т. п.
8 ЦГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 504. Л. 4—4 об.
9 В «Пчеле», напр., говорилось: «Да не хулим естьства нашего, житье бо се добро и зло обычаем бываеть»; «обычай предложився крепльши есть естьства» (цит. по: Семенов В. Указ. соч. С. 341).
10 ЦГАДА. Ф. 181. № 338. Л. 21 об.
11 ЦГАДА. Ф. 181. № 341. Л. 140—142.
12 ЦГАДА. Ф. 181. № 342. Л. 100.
13 ЦГАДА. Ф. 181. № 462. Л. 9 об. В другом сочинении, которое, по мнению ряда исследователей, также принадлежит Спафарию, — предисловии к Истории — проводится та же мысль и почти в идентичных выражениях. См.: Замысловский Е. Царствование Феодора Алексеевича. СПб., 1871. Ч. 1. Прилож. IV. С. XXXVI.
14 ЦГАДА. Ф. 196. Оп. 1. № 1446. Л. 144—147 об.
15 Николай Спафарий. Эстетические трактаты. Л., 1978. С. 25.
16 Магницкий Л. Арифметика. М., 1703. Л. 5—11.
17 ЦГАДА. Ф. 181. № 338. Л. 22—22 об.
18 Там же. Л. 22 об.
19 Русская силлабическая поэзия XVII—XVIII вв. Л., 1970. С. 138—139.
20 См.: Панченко А. М. Слово и Знание в эстетике Симеона Полоцкого // ТОДРЛ.М.;'Л., 1970. Т. XXV. С. 236, 240; Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978. С. 137—185.
21 См.: Райнов Т. Наука в России XI—XVII веков. М.; Л., 1940. С. 224—226.
22 Цит. по кн.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890. С. 450—451.
23 ГПБ. Собр. ОЛДП. 0—751. Л. 224-237 об.
'24 Цит. по: Замысловский Е. Указ. соч. С. 51.
25 Там же.
26 Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1979. С. 51, 92—94, 116.
27 Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека. . .М., 1875. С. 4, 11—12, 182. См. также: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII—начала XVIII в. Киев, 1978. С. 193.
28 Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 71.
29 Там же. С. 70, 89, 158, 159.
30 Подробнее см.: Черная Л. А. Становление нового героя // Русский и западно-европейский классицизм: Проза. М., 1982. С. 101—115.
31 Цит. по: Брайловский С. Н. Один из «пестрых» XVII столетия. СПб., 1902.С. 337.
32 Записки русских людей: События времени Петра Великого. СПб, 1841. С. 2.
33 Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному.СПб., 1726. С. 7.
34 См.: Павленко П. И. Идеи абсолютизма в законодательстве XVIII века // Абсолютизм в России. М., 1964. С. 392.
35 Татищев В. Н. Избранные произведения. С. 118—119.
36 Гуманисты признавали в принципе наличие «божественной природы» в человеке,но они требовали развития этой природы по пути познания, «учености» и «полагали.что божественной природой каждому человеку в принципе дана возможность возвыситься и стать более или менее исключительным, «героическим» благодаря «доблести».См.: Боткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.С. 55.
37 Лихачев Д. С. Развитие русской литературы Х—XVII веков. Л., 1973. С. 217,
139.
38 См.: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второйполовины XIV—первой половины XV в. М., 1977. Подобное сопоставление было продедено в ст.: Черная Л. А. К вопросу о гуманизме в русской культуре второй половины XVII—начале XVIII века//Философская и социологическая мысль. Киев, 1989.

 
 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир