Мать-Земля

                                                                И. Г. Франк-Каменецкий

 

                ОТГОЛОСКИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МАТЕРИ-ЗЕМЛЕ

                                        В БИБЛЕЙСКОЙ ПОЭЗИИ

 

В книге:  Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. Труды по библейской мифологии. М., Лабиринт, 2004, с. 192-206.

 


  Представление о матери-земле стоит в центре определенного круга религиозных воззрений и обрядов, широко распространенных у весьма различных народов. После известной монографии Dieterich'a, привлекшего обширный этнологический материал для освещения разобранных им указаний античной литературы, Noldeke первый поставил вопрос о наличии аналогичных воззрений у семитов и в небольшой заметке вскрыл следы древнейших антропогонических представлений в Ветхом Завете. Вскоре к той же точке зрения примкнул и Baudissin, давший между прочим интереснуюинтерпретацию библейских текстов, отражающих параллелизм между жизнью человека и растения. Наблюдения других исследователей обнаружили кой-какие дальнейшие данные, касающиесябиблейской антропогонии и вскрыли немногочисленные следы земледельческой магии в Ветхом Завете.

    В настоящей статье учтены все привлекавшиеся до сих пор прямые свидетельства Библии, которые мы могли пополнить лишьнемногими новыми данными. Но помимо прямых указаний, представление о матери-земле нашло весьма яркое отражение в символике библейской поэзии. Мы имеем в виду аллегорический бракИеговы с женщиной, олицетворяющей одновременно страну и народ, и далее, поэтическое изображение народа в виде растения.

193
Оба образа, послужившие источником для целого ряда стереотипных оборотов и аллегорических изображений, получают существенно новое освещение, если признать в них отголоски мифологических воззрений, связанных с представлением о матери-земле.Мы пытаемся показать, что аллегорический брак Иеговы отражаетпредставление о hieros gamos («священный брак»), лежащее в основе земледельческой магии, а поэтическое уподобление народарастению является отголоском мифологического тожества человека и растения. С последним воззрением тесно связана идея кругооборота жизни, нашедшая отражение и в библейской эсхатологии.Мифологические представления, легшие в основу поэтических иаллегорических изображений Ветхого Завета, нередко оказываются дошедшими до нас искаженными до неузнаваемости. Но помимо сознательной переработки унаследованных воззрений отдельными авторами, необходимо учесть совершающийся в коллективном сознании процесс претворения магико-мифологических представлений в поэтические образы и символы, образующие конститутивный элемент всякой поэзии.

                                                              1.
    Когда библейский пророк изображает отношение между Богом инародом в виде брачного союза и называет отпадение от национального Бога развратом, подлинный смысл его слов очевиден. Онпоносит идолопоклонство и стремится вернуть народ на «путь истины». Но в образном схематизме его речи проглядывают явныеследы мифологических представлений. Иначе не понять ни конкретности образов, ни многочисленных, ярко обрисованных деталей, Исайя называет Иерусалим развратной женщиной (Ис. 1, 21);Иеремия приравнивает народ к блуднице; позор ее начертан на лбуее (Иер. 3, 3). «Как женщина изменяет своему возлюбленному, таквы изменили мне, дом Израиля» - говорит устами пророка Иегова(Иер. 3, 20). В минуту грозной опасности, перед падением Иерусалима, судьба родного города вызывает в сознании пророка образзлополучной куртизанки, лишившейся поклонников. «А ты, покинутая, что станешь делать? Ты наряжаешься в пышные одежды,надеваешь на себя золотые украшения, подводишь глаза сурьмой»- напрасный труд: «презрели тебя твои любовники, они ищут души твоей» (Иер. 4, 30). Не менее конкретно выражается Иезекиил:«Ты понадеялась на красоту свою и стала распутствовать... ты изливала блуд свой на всех проходящих мимо, отдаваясь им. Ты расстилала свои одежды для украшения твоих капищ и предавалась разврату... Как должно быть истомлено твое сердце, - говорит Иегова, - когда ты поступала как бесстыдная блудница... За то я соберу твоих любовников... и открою перед ними наготу твою, и они увидят твой позор» (Иез. 16, 15. 16. 30. 37).
194

      Подобные изображения мы находим иногда и в применении к другим народам; наиболее ярким примером может служить пророчество Наума о падении Ниневии: «За многие любодеяния развратницы пленительной, чародейственной, предававшей народы любодеянием своим и племена колдовством своим... Я подниму на лицо твое края твоей одежды и покажу народам наготу твою и царствам бесчестие твое» (Наум 3, 4-5). Если гораздо чаще обвинение в разврате обращено против обоих еврейских государств, то это объясняется тем, что в библейских пророчествах судьба родного народа естественно занимает первое место. Гибель Израильского царства, как известно, не «образумила» Иудею; в изображении пророков речь идет о двух сестрах, соперничающих друг с другом в разврате. «Ты видел, что сделала развратная дочь Израиля: на каждом высоком холме и под каждым зеленым деревом она предавалась любодеянию. И после того, как она сделала все это, я сказал ей: возвратись ко мне, но она не возвратилась. Это видела вероломная сестра ее Иудея... но она не побоялась, а пошла и сама стала блудодействовать» (Иер. 3, 6-8). Аллегорический сюжет подробнее развит у Иезекииля, где Самария и Иерусалим выступают в образе двух сестер, Охолы и Охоливы. «Обе принадлежали мне, - говорит Иегова, - и рождали сыновей и дочерей. И стала распутствовать Охола, будучи моей, и пристрастилась к любовникам своим... За то я предал ее в руки ее любовников... они открыли наготу ее... и она получила позорное имя между женщинами... А сестра ее Охолива видела это, но еще хуже поступала в своих любовных похождениях, и разврат ее превзошел разврат ее сестры» (Иез. 23, 2. 4. 9. 11).

      В обличительных речах пророков мы то и дело слышим о любодеяниях девы Израиля. Но суть обвинения не в разврате, как таковом, а в измене небесному супругу. Было время, когда народ всей душою предан был Иегове; тогда дева Израиля была любящей невестой господней. «Я помню благочестие юности твоей и любовь твою, когда ты была невестой, когда ты следовала за мной в пустыне по земле незасеянной» (Иер. 2, 2). Согласно другой поэтической версии. Иегова нашел свою будущую супругу беспомощным, покинутым ребенком. Он заступился за нее, взрастил ее и затем, плененный красотою девы, вступил с нею в брачный союз. «Ты выросла и стала обольстительно прекрасной; груди оформились, волосы разрослись; ты была нагая и неприкрытая, когда я прошел мимо тебя и увидел тебя. И вот настало для тебя время любви, и я простер над тобой крыло мое покрыл наготу твою, и я поклялся тебе и вступил в союз с тобой... и ты стала моей» (Иез. 16, 7-8).

 

195

      В таких выражениях пророк говорит о союзе между народом и богом. По господствующей традиции, странствование в пустыне было периодом исключительного поклонения Иегове; расцветшее в оседлом быту идолопоклонство нарушило первичную связь. Разгневанный вероломством народа. Иегова заявляет: «она (т. е. дочь Израиля) мне не жена, и я ей не муж; пусть она отвратит блуд от лица своего и прелюбодеяние от груди своей» (Осия 2, 4). Речь идет о формальном расторжении брачного союза: «я видел любодеяние развратной дочери Израиля и отпустил и дал ей разводное письмо» (Иер. 3, 8).

      О «разводном письме» и о «вдовстве» народа мы слышим неоднократно (Ис. 50,1;54,4; Плач 1, 1.) Аллегорический сюжет продолжает жить и в эпоху пленения, играя существенную роль в эсхатологической литературе. Он одинаково пригоден для выражения отчаяния и надежды. Разрыв между народом и Богом носит временный характер. Человек не может вернуть себе покинутую жену, если она в перерыве принадлежала другому, но для Бога все возможно. «Ты прелюбодействовала со многими любовниками, однакож вернись ко мне», говорит Иегова (Иер. 3, 1). Когда пройдет положенный срок. Бог снова обручится с покинутой вдовой. «Ликуй, неплодная, не рождавшая... ибо у покинутой больше детей, чем у замужней. Не бойся, ты не будешь поругана... ты не будешь вспоминать о позоре твоего вдовства, ибо супруг твой - творец твой, имя его Иегова Саваоф» (Ис. 54, 1-5). «Тебя не станут более звать покинутой,... но тебя будут называть Возлюбленной... ибо Иегова возлюбил тебя... Как жених радуется о невесте своей, так возрадуется о тебе Бог твой» (Ис. 62, 4-5).

      Возобновление брачного союза изображается не менее конкретно, чем первичная связь с божеством. Национальное возрождение мыслится как вторичное рождение. Дочь Израиля - опустошенный Сион - лишилась не только мужа, но и детей; теперь она снова станет супругой и матерью. Бог оплодотворит покинутую вдову, и она вновь произведет на свет детей своих. «Твои дети устремятся к тебе... Подними глаза и смотри вокруг: они собрались, идут к тебе... В разоренной земле станет тесно от множества жителей... Тогда ты скажешь в сердце своем: кто родил мне их? ведь я была неплодна и покинута... кто взрастил их?» (Ис. 49, 17-21). Ответ на вопрос мы находим в другом месте. «Не мучась родами, она родила, едва наступили боли, она разрешилась сыном... дочь Сиона родила сыновей своих». Разумеется, от брака с Иеговой... Слыхано ли, чтобы целый народ родился в один миг? Уж если я открываю утробу, неужели не произведу детей? - говорит Иегова, - или, если я являюсь отцом, утроба окажется неплодной?» (Ис. 66, 7-9).

196

                                                        2.
      В аллегорической трактовке сюжета можно проследить две версии, легшие заметными пластами одна на другую. С одной стороны, расторжение брака между богом и народом влечет за собой политическое бедствие, и вторичное обручение символизирует национальное возрождение. Таков смысл аллегории у Иеремии, Иезекииля и в эсхатологических текстах. Но у Иеремии наряду с этим проглядывает еще иная, более ранняя версия. Разгневанный супружеской изменою. Бог лишает страну плодородия. «Обрати глаза твои на высоты и посмотри, где ты не любодействовала?.. ты осквернила землю любодеянием твоим... за то и удержаны были дожди, и не было весеннего дождя» (Иер. 3, 2-3).

    У пророка Осии к этому сводится смысл аллегории. Супруга Иеговы, хотя и названа матерью народа (Ос. 2, 4-7), но в то же время она видимо олицетворяет почву, производящую растительность. Отрекаясь от нее, бог говорит: «Я раздену ее донага и выставлю ее как в день ее рождения; я обращу ее в пустыню, в сухую землю и уморю ее жаждой... Она говорила: пойду за моими любовниками, которые дают мне хлеб и воду, шерсть и лен, масло и вино... Она
не знала, что я даю ей хлеб и вино и масло... Зато я возьму назад хлеб мой во время спелости его и вино мое в его пору, отниму шерсть и лен... и опустошу виноградники ее и смоковницы» (Ос. 2, 5. 7. 10. 11. 14). Расторжение брака между небом и землей влечет собой прекращение земного плодородия: вторичное обручение предвещает богатую растительность. «Я обручусь с тобой навек... я обручусь с тобой верностью, и ты познаешь Иегову. В тот день я кликну небесам, и небеса приникнут земле, - и земля откликнется хлебом, вином и маслом» (Ос. 2, 21-24).

      В последнем стихе Gressmann склонен был видеть отголосокмагической формулы, направленной на усиление земного плодородия. Если это так, то стих этот неразрывно связан с предшествующей формулой обручения. Земледельческая магия у многихнародов тесно связана с представлением о hieros gamos («священный брак») - брачном союзе между небом и землей. Вчастности, с указанным воззрением связано магическое сочетаниена поле,

197
воспроизводящее соединение неба с землей и, тем самым,способствующее оплодотворению почвы. Сакральная проституция, оставившая столь явственные следы в Ветхом Завете, по-видимому, служила тем же целям. Описание обряда мы находиму Осии. «Народ мой вопрошает свое дерево, и палка его дает емуответ. Дух любодеяния смутил их, и в разврате своем они изменяют Богу своему. На вершинах гор они приносят жертвы и на холмах они совершают каждение под дубом, тополем и теревинфом,ибо хороша их тень. Оттого любодействуют ваши дочери и невестки или предаются разврату» (Ос. 4, 12-14). То, что любодеяние совершается под открытым небом вблизи священного дерева,почитаемого божеством, указывает на связь обряда с плодородиемпочвы. Еще определеннее выступает смысл обряда в другом тексте, согласно которому любодеяние происходило на гумне". «Нерадуйся, Израиль, во время увеселений подобно народам, ибо ты вразврате отступаешь от Бога своего. Любишь ты блудодейные дары на всех хлебных гумнах. Гумно и подточил ие не будут питатьих, и виноградного сока не достанет в нем» (Ос. 9, 1-2).

    Связь обряда с земледелием ясна уже из того, что он совершается на гумне. На гумне же происходит первое сближение Руфи сВоозом. Повинуясь наставлению свекрови, молодая женщина приходит на гумно ночью ю время веяния ячменя и ложится у обнаженных ног Вооза (Руфь 2, 2-7). Эпизод совершенно безразличендля общего сюжета повествования; первоначальный смысл еголибо не понят, либо сознательно искажен библейским автором.Бесспорно правы исследователи12, ставящие этот эпизод в связь сземледельческой магией. Иначе не понять, почему первая встречаРуфи с Воозом должна произойти непременно на гумне и притомво время веяния ячменя. Глухой отголосок воззрений, лежащих воснове упомянутого выше обряда, продолжает жить в земледельческом быту современной Палестины. Гумно и по сей день является тем местом, где выставляется для оплакивания умерший, издесь же совершается свадебный обряд. Wensinck справедливовидит в указанном обычае отражение воззрений, связанных спредставлением о матери-земле. Обсеменение поля первоначальновоспринимается как погребение умершего злака - поэтому посевсопровождается плачем (Пс. 125, 5-6); в то же время оно есть оплодотворение почвы, которое мыслится по аналогии с брачным соединением.

198

    Отсюда тожество спермы и семени, обозначаемых в древнееврейском, как и в других языках, общим термином. Но сперма, далее, приравнивается к небесной влаге; орошение почвы в свою очередь мыслится как брачный, союз 1. Поэтому сочетание на поле содействует оплодотворению почвы и в смысле ее орошения. Глухой след обряда, сильно искаженный позднейшей переработкой, сохранился, по-видимому, в Книге пророка Иоила. Здесь дано описание засухи, сопровождаемой нашествием саранчи и носящей характер народного бедствия. Для предотвращения последнего созывается народное собрание: «соберите народ, созовите собор, пригласите старцев, соберите отроков и грудных младенцев; пусть выйдет жених из чертога своего и невеста из своей палатки» (Иоиль 2, 16). Затем священники с плачем произносят молитву, после чего Бог возвещает обильный урожай. «И возревнует Иегова о земле своей... и скажет своему народу: я посылаю вам хлеб и вино и масло, и насыщайтесь ими» (2, 18-19). Мы имеем дело с пророческим текстом, но под оболочкой пророчества находим явный след земледельческого обряда. Для выяснения его характера обратим внимание на упоминание жениха и невесты, не играющих однако никакой роли в последующем тексте. Библейский автор естественно выставляет причиной возвещенного им урожая пост и молитву. Однако, в дальнейшем изложении им использованы формулы, возникшие на почве существенно иного миросозерцания. Мы склонны отнести молитву священников (2, 17) за счет позднейшей переработки, полагая, что она вытеснила конкретное действие, первоначально составлявшее сущность обряда. В выполнении последнего центральная роль принадлежала, по-видимому, жениху и невесте 2, которые для того именно и приглашены в народное собрание.

    Видимо на магико-мифологической почве возникли некоторые обороты в гимне земному плодородию, составляющему непосредственное продолжение сообщенного выше текста. «Не бойся, земля, радуйся и веселись, ибо Иегова совершил великое. Не бойтесь, звери полевые, ибо пустыня зазеленеет травой. Дерево принесет плод свой, смоковница и виноградная лоза дадут свое богатство. Сыны Сиона, радуйтесь и веселитесь о Иегове, Боге вашем, ибо он
---------------------------
1 Ср. талмудическое изречение: «дождь есть супруг земли» (Тааn. 6, В jer. Ber.14а).
У Аристофана (Рах, 1320) «Тригей, сочетавшись на поле с красивейшей изженщин, получил бы прекрасное потомство, а поле, на котором произошло сочетание, дало бы богатый, урожай ячменя»

 

199
послал вам дождь спасения» (2, 21-23). В поэтическом текстеулавливаются следы магической формулы, первоначально имевшей целью непосредственное воздействие на силы природы, воспринимаемые мифологически как живые существа. Начальные слова текста живо напоминают аналогичное обращение к дочериИзраиля: ликуй, неплодная... воспой песнь и радуйся, не болевшаяродами» (Ис. 54, 1).

    Там эта формула возвещает стране обручение с Иеговой; здесьвесьма сходное обращение к земле дано в тесной связи с земледельческим обрядом, воспроизводящим - по нашему предположению - брачный союз неба, с землей.

                                                                    3.
  На мифологической почве «священный брак» имеет двоякое значение. Являясь источником земного плодородия,он одновременно играет существенную роль в антропогоническихвоззрениях. В Ветхом Завете сохранились следы представления,согласно которому человек зарождается в недрах земли как в материнской утробе. «Ты сотворил мою внутренность, ты соткалменя во чреве матери... не скрыты от тебя мои кости, как я возникв тайном месте, соткан был в недрах земли» (пс. 139, 13-15). Посправедливому замечанию Noldeke, библейское предание о сотворении человека из праха земного является монотеистическойпереработкой более древних воззрений. Тесная связь человека сземлей получила выражение в известном проклятии Адама: «тыбудешь питаться зеленью полей; в поте лица твоего ты будешьесть хлеб, пока не возвратишься в землю, из которой ты взят, иботы - прах, и в прах возвратишься» (Быт. 3, 18-19). Питаясь плодами земными, человек сам есть не что иное, как частица земногопраха (Быт. 18, 27; пс. 103, 14; 104, 29; Иов 10, 9; 34, 15; Эккл. 3, 20; 12, 7.). Первоначальный характер воззрения уясняется из следующего текста: «много трудов предназначено человеку, и тяжелоиго на сынах Адама со дня исхода из чрева матери их до дня погребения у матери всех», т. е. в земле (Сир. 40, 1). Характернопредставление о связи могилы с материнской утробой, нашедшеетакже отражение в словах Иова (1, 21): «наг я вышел из утробыматери моей и наг возвращусь я туда», т. е. в землю21. Быть может,отдаленный намек на то же воззрение сохранился в поэтическомобороте у Иеремии (20, 17): «для чего не умертвили меня в утробематери моей, и стала бы мать моя моей могилой». Приведенноевыражение буквально воспроизведено в апокрифическом памятнике, содержащем неоднократное указание на представление оматери-земле (3 Езд.5,35;ср.4, 40-42; 5,46-48;10,11-14).

200

    В данной связи остановимся на другом отрывке из того же памятника (3 Езд. 9, 38 - 10, 49). Речь идет о матери, оплакивающейединственного сына своего, умершего в день свадьбы. Из дальнейшего мы узнаем, что мать эта является олицетворением Сиона (10,44), который в другом месте (10, 7) назван матерью народа. Желаяутешить плачущую, автор указывает ей на судьбу земли, которой«приходится оплакивать гибель столь многих, рождающихся на ней,ибо все рожденные из нее от начала и другие, которые еще произойдут, - все погибают... Если же скажешь: плач мой не подобенплачу земли, ибо я потеряла плод чрева моего, который я носила, спечалью и родила с болью; земля же (рождает) по свойству своему... то я скажу тебе: как ты в муках родила сына своего, так иземля вначале принесла творцу свой плод - человека».

    С происхождением человека от земли тесно связан весьма распространенный обычай, известный также у римлян и германцев исохранившийся в некоторых местностях Германии вплоть до XIXвека. Новорожденного младенца кладут на землю, а затем отец,выполняя определенную церемонию, подымает ребенка с земли. Вдревности этим актом решался вопрос о жизни или смерти ребенка. След подобного обычая сохранился, по-видимому, в аллегорическом рассказе Иезекииля о том, как Иегова нашел свою будущую супругу покинутым ребенком. «Ты была выброшена на полеиз отвращения к жизни твоей в день твоего рождения; я прошелмимо тебя и видел, как ты барахталась в крови своей, и я сказал:хотя ты и в крови, но живи» (16, 5-6). При интерпретации текстакомментаторы указывают на обычай древних арабов зарывать живьем в землю новорожденных девочек. С другой стороны,Nöldeke находил возможным возводитьупомянутый арабский обычай к религиозным воззрениям, связанным с представлением о матери-земле. Если приведенный из Иезекииля текст не относить всецело за счет произвольной фантазииавтора, то естественно видеть в нем отголосок обычая, подробноописанного Dieterich 'ом, который видит в нем посвящение ребенка земле как богине рождений.

201

      В позднейшей модификации представление о матери-земле принимает форму антропогонического мифа о происхождении человека от скалы или от камня. У современных австралийцев встречается воззрение, по которому души еще не рожденных младенцевпокоятся в каком-нибудь камне, а дети мыслятся извлеченными изотверстия в земле или в скале. Отголосок подобных воззренийнаходим в Книге пророка Исайи. «Послушайте меня, вы, стремящиеся к правде, ищущие Бога, посмотрите на скалу, из которой выиссечены, и на отверстие в скале, из которой вы извлечены. Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас»(Ис. 51, 1-2). Здесь легенда о происхождении народа от патриархов явно легла более поздним слоем на предшествующее воззрение, согласно которому человек произошел от камня. С приведенным текстом справедливо сопоставляют слова Христа: «ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму»(Матф. 3, 9; Лука 3, 8). Происхождение поэтического оборота остается совершенно загадочным, если не видеть в нем реминисценции рассматриваемых нами антропогонических представлений.

    Другой отзвук тех же воззрений находим у пророка Иеремии:«они говорят дереву: ты мой отец, а камню: ты родил меня» (2,27) 1. Приведенный текст почти дословно воспроизводит аналогичное греческое воззрение. В платоновской Апологии, Сократ, ссылаясь на известный текст Одиссеи 2, говорит: «я ведь происхожу неот дерева и не от камня» (Аро1. 34d). Но если в Библии, как и удревних греков, наряду с камнем (первоначально: землей) источником происхождения человека является дерево, то это естественнее всего уясняется из параллелизма между жизнью человека ирастения 3. Отсюда поэтическое уподобление человека растению,столь характерное для библейской поэзии. Из ряда многочисленных текстов 4, остановимся подробнее на следующем. «Как отецмилосерден к сынам своим, так Иегова помилует боящихся его.Ибо он знает наше происхождение, он помнит, что мы - прах. Человек - как трава его дни, как цвет на поле, так он - цветет» (пс.,103, 13-15). Уподобление человека праху отражает происхождение его от земли; но тогда понятно, что Иегова как супруг землисравнивается с отцом, а рожденный землей человек сопоставляется с растительностью.
------------------------------
1  «Камень» по др.-евр. женск. рода.
2 «Скажи ж откровенно мне, кто ты? Уж верно не отрасль славного в древности
дуба, не камень от груди утеса» (Од. 19, 162).
3 «Как семя земледельца, если не взойдет... погибает, так и человек... котороготы уподобил семени земледельца» (2 Езд. 8, 43-44).
4  Ис. 37, 27; 40,6 ел.; 44, 3 ел.; 64, 5; Пс. 90,5, ел.; 102.12; Иов. 14,2 и др.

202
    Точно так же потомство, обозначаемое термином, означающимрастительное семя, поэтически уподобляется растению. «Ты знаешь, что потомство (букв: «семя») твое многочисленно, и отпрыски твои, как трава земная. Ты сойдешь в старости в могилу, каквосходит скирда снопов в свое время» (Иов. 5, 25-26). Последнийстих, представляющий существенные трудности для понимания,наиболее удовлетворительно уясняется из круга воззрений, связанных с представлением о матери-земле. С точки зрения нашегомиропонимания речь идет о простой аналогии: как зерно, погребенное в земле, дает жизнь новому колосу, так умерший, сойдя вмогилу, возрождается в своем потомстве. Первобытное мышлениене знает различия между подобием и тожеством; поэтому отдельные члены указанной «пропорции» могут быть произвольно перестановлены. Так и в приведенном тексте умерший, сойдя в могилу, дает жизнь новым колосьям, которые мыслятся тожественнымис его потомством.

                                                                      4.
  Наряду с персонификацией народа в образе женщины, весьма распространенным является поэтическое изображение народа ввиде растения. Чаще всего народ приравнивается к виноградникуили к виноградной лозе. «На каждом высоком холме, под каждымзеленым деревом ты распутствовала, как блудница, а я насаждалтебя, как отборную лозу, приносящую самый верный плод; как жеты превратилась у меня в ветвь чужого винограда?» (Иер. 2, 20-21). То же уподобление мы находим в различных вариантах у Иезекииля (15; 17, 5 cл.; 19, 10-14), а также у Исайи, где оно принялоформу параболы о насажденном Богом винограднике, не давшеможидаемых плодов (Ис. 5, 1-7). Образ, по-видимому, коренится внародной поэзии (cр. песнь о винограднике, Ис. 27,2-5.), откуда он проник и в пророческую литературуи в псалмы. «Виноградную лозу ты перенес из Египта, изгнал народы и посадил ее. Ты очистил для нее место, и она пустила своикорни и заняла всю землю ... Бог Саваоф! обратись, взгляни с небес и посмотри, вспомни об этой виноградной

203
лозе, о ветви, которую насадила десница твоя, и о сыне, которого ты утвердил длясебя» (пс. 80, 9-10. 15-16). Израиль, именуемый сыном божиим, уподобляется виноградной лозе; но будучи виноградной лозой,народ в то же время является девой - дочерью Израиля (или Иуды). Падение Иудейского царства изображено словами: «господьистоптал в точиле деву, дочь Иуды» (Плач 1, 15); дочь Иуды поэтически мыслится как виноградная лоза.

      Помимо виноградника, народ уподобляются весьма различным растениям. «Я буду росой для Израиля, и он процветет, как лилия; он пустит корни, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслина, и благоухание его, как Ливан» (Ос. 14, 6 сл.). По словам Иеремии (11, 16), Иегова назвал народ «зеленеющей маслиной, прекрасной и плодоносной». Особенный интерес представляют тексты, в которых черты, заимствованные из растительного мира, тесно переплетаются с образом женщины. «Как виноград в пустыне, нашел я Израиля; как первый плод на смоковнице в начале зрелости ее, увидал я отцов ваших». Но народ согрешил и должен понести наказание: «дай им. Иегова... утробу, извергающую чад, и сосцы засохшие... Поражен Ефрем, иссох корень их; не будут приносить плода; если же будут рождать, я умерщвлю драгоценный плод утробы их» (Ос. 9, 10. 16). Олицетворенный в виде женщины, народ имеет сосцы и утробу, но как растению, ему присущи корни и плоды. Значительно реже мы находим уподобление народа хлебному злаку: «Израиль - святыня Иеговы, первинки полевых плодов его; все поедающие его будут осуждены» (Иер. 2, 3).

  Гибель народа изображается в символах, заимствованных из земледельческого быта. «В тот день ниспадет слава Иакова ... и будет то же, что при собирании хлеба жнецом и при жатве колосьев ... и останутся (в поле) зерна, как при обивании масличного дерева: две-три маслины на вершине высоких ветвей, четыре-пять на плодоносных ветвях» (Ис. 17, 4-6). Образ применяется не только в отношении Израиля, но также в отношении его соседей. В момент падения Ассирии - пиневийские укрепления приравниваются к «смоковнице со спелыми плодами; если тряхнуть их, то они упадут прямо в рот ядущему» (Наум 3, 12). Угрожаемый гибелью Вавилон уподобляется несжатому полю, колосья которого подлежат молотьбе: «дочь Вавилона, как гумно во время молотьбы; еще немного и ее пожнут» (Иер. 51, 33). Жатва, как выжимание виноградного сока в точиле (см. Ис. 63, 1-6) служит символом для изображения суда божия, находящего конкретное осуществление в

204
военной катастрофе. «Пусть придут народы в долину Иосафат 1, ибо там я воссяду, чтобы судить все народы... Пустите в дело серп, ибо жатва созрела; идите, спуститесь, ибо точило наполнено и подточилия переполнены, оттого, что умножились их злодеяния» (Иоиль 4, 12-13). В сходных чертах изображается в другом месте победа Израиля над соседними народами с тем лишь различием,
что здесь жатва заменена параллельным образом молотьбы: «Против тебя собрались многочисленные народы и говорят: пусть она осквернится, и наглядится наше око на Сион. Они не знают помыслов Иеговы... он собрал их, как снопы на гумно. Встань и молоти, дочь Сиона; ибо я сделаю рог твой железным и копыта твои медными, и сотрешь многочисленные народы» (Мих. 4,12-13).

    В основе -рассмотренных образов лежит представление о параллелизме между жизнью человека и растения. Для того и для другого смерть есть не что иное, как залог возрождения в будущем. Гибель народа изображается, как превращение плодоносной страны в пустыню (Иер. 4, 26); ожидаемое спасение - как превращение пустыни в плодоносную землю (Ис. 32, 15). Судя по некоторым эсхатологическим текстам, можно подумать, что избавление от вавилонского плена должно повлечь за собой небывалый расцвет растительности. «Я обращу пустыню в наводненное пространство и сухую землю в источники вод. Я поставлю в пустыне кедр, акацию, мирту и масличное дерево; я поставлю в степи пихту, явор и бук» (Ис. 41, 18-19). Обычно полагают, что речь идет о пустыне, через которую лежит обратный путь на родину; чтобы облегчить возвращение пленников, пустыня покроется пышной зеленью. Так, по-видимому, понимали сами библейские авторы. «Я устрою в пустыне дорогу, я проведу реки в пустыне... чтобы напоить мой избранный народ» (Ис. 43, 19-20). Но в символике поэтической речи проглядывает существенно иное воззрение: возвещенный расцвет растительности символизирует, возрождение народа, который сам мыслится, как растение.

      «Бесплодная пустыня возвеселится, степь возрадуется и расцветет, как лилия. Она пышно расцветет и будет веселиться; наступит радость и ликование. Она облечется славой Ливана, великолепием Кармила и Сарона. Они увидят славу Иеговы, величие Бога нашего» (Ис. 35, 1-2). Можно бы и этот текст отнести к пустыне, по которой возвратятся пленники. Но из сопоставления с другим текстом (Ис. 60, 13) выясняется, что формула: «она облечется славой Ливана», возвещающая расцвет растительности, обращена не к Аравийской пустыне, а к опустошенному Сиону. Политическая катастрофа изображается как увядание растения: «вы будете как дуб, у которого листья завяли, и как сад, в котором нет воды» (Ис. 1, 30).
----------------------

1  Т. е. «Иегова судит».

205
      Возвещаемое спасение мыслится как возрождение растительности: «Иегова, помилует Сион, он сжалится над его развалинами; пустыню его он обратит в рай, бесплодное место - в сад божий» (Ис. 51,3). Ясно, что под пустыней разумеется опустошенный Сион. Не только разоренный край, сам народ превратится в орошенный сад: «Иегова всегда будет водить тебя... и ты будешь, как орошенный сад» (Ис. 58, 11; ср. Иер. 31, 11).

      Уподобление народа растению является источником веры в грядущее спасение: «как земля производит растения свои, и как сад произращает свой посев, так Иегова возрастит спасение и славу перед всеми народами» (Ис. 61, 11). Спасение, как и спаситель (Мессия), изображаются в символах, заимствованных из растительного мира 1. Библейская эсхатология тесно связана с идеей кругооборота жизни, как она нагляднее всего выступает в чередовании расцвета и увядания растительности. В Ветхом Завете в центре внимания стоит судьба еврейского народа. Космополитические тенденции эллинистической эпохи послужили толчком к расширению кругозора; эсхатология получает универсальный характер. Но символическое оформление воззрений непосредственно примыкает к ветхозаветным образам. Смена людских поколений уподобляется увяданию и возрождению растительности. «Как зеленеющие листья на густом дереве - одни опадают, а другие вырастают, так и род из плоти и крови: одни умирают, другие нарождаются» (Сир. 14, 19). Текст, почти дословно совпадающий с соответствующим местом Илиады 2, содержит нечто большее, чем поэтическое сравнение 3.

    Сущность воззрения легко уясняется из апокрифического текста (2 Езд. 4-6), в котором отчетливо выступает связь эсхатологии с представлением о матери-земле. Весь необозримый ряд людских поколений обязан своим происхождением «злому семени, посеянному в сердце Адама изначала, и сколько нечестия породило оно и будет рождать до тех пор, пока не наступит молотьба... Когда будут пожаты бесчисленные колосья его, какое огромное понадобится для этого гумно!» (4, 30-32).

1  Ис 42, 9; 43, 19; 45, 8; 58, 8; 11, 1; 53, 2; Иер. 23, 5; 33. 15; Иез. 29,21;Зах.З, 8;6, 12; пс. 132,17.
2  Так же, как листья в лесу, нарождаются смертные люди:
    Ветер на землю срывает одни, между тем как другие
    Лес, зеленея, приносит, едва лишь весна возвратится.
    Так поколенья людей; эти живы, а те исчезают
(Ил. 6, 146-149).
3  J. Scheftelowitz указывает на следующее воззрение современных океанийцев. В подземном миренаходится дерево, каждый лист которого соответствует определенному человеку наземле; по мере того, как листья этого дерева опадают, на земле умирает человек,представленный в подземном мире тем или иным листом.

206
Как в Ветхом Завете гибель народа, так здесь гибель рода людского символически изображаетсякак жатва и молотьба ( Ср. Откр. Иоанна 141, 14-20.). Автор с нетерпением ждет конца мира.«Может быть, из-за нас не наполняются житницы праведных и радигрехов живущих на земле? - Спроси беременную женщину, можетли, по исполнении девятимесячного срока, чрево ее удержать в себеплод... Подобны материнскому лону обиталища душ в преисподней;как рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болей рождения, так и они (т. е. обиталища душ) спешат отдать вверенноеим» (4, 39-42). Конец мира наступит, но он не может быть ускорен,ибо «всевышний на весах измерил век сей... и не подвинет и не ускорит, пока не исполнится определенная мера» (4, 36-37).

    Но почему только последнее поколение увидит суд божий и постигает сущность его замыслов? Бог близок тем, кто переживетконец, но что делать нашим предкам, нам самим и потомкам нашим до последнего поколения? «Не мог ли бы ты соединить воедино как тех, которые сотворены были прежде, так и тех, которыесуществуют и которые будут, чтобы скорее объявить им суд твой?» (5, 41-43). Ответ на поставленный таким образом вопроспредставляет для нас исключительный интерес. «Спроси материнскую утробу и скажи ей: если рождаешь десять (детей), то почемуты рождаешь их одного за другим? проси ее, чтобы она родиладесять, сразу... Я сделал землю материнской утробой, чтобы (онарождала) тех, которые посеяны в ней, одного за другим» (5, 46-48). Трудно указать более отчетливо выраженное представление оземле как о материнской утробе.

    Но когда речь идет о столь позднем памятнике, как Третья КнигаЕздры, исследователи готовы признать в нем греческое влияние,не находя даже нужным указать конкретный источник, из которого aвтор апокрифа мог бы заимствовать интересующие нас поэтическиеобороты. Но не трудно видеть, что основные черты набросаннойим аллегории коренятся в символике ветхозаветной эсхатологии.Единственное, что должно быть отнесено за счет эллинистическойэпохи, это - универсальный характер религиозно-философскогопостроения, охватывающего судьбу человечества в целом.

 

 
 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир