Мардона

 

Л. Полубояринова

 

Сектантский роман Захер-Мазоха

 

Полубояринова Л. Сектантский роман Захер-Мазоха / Захер-Мазох Л. фон. Мардона: Роман /

Пер. с нем. Е. Бурмистровой. —  СПб.: Азбука-классика, 2005, с. 5-20


        «Мардона», роман австрийского писателя второй половины XIX века Леопольда фон Захер-Мазоха (1836—1895) носит в оригинале название «Богородица» (нем. «Die Gottesmutter», 1883) и повествует о предводительнице русской мистической секты, в которой причудливым образом соединяются черты хлыстовства и духоборчества. Данное произведение — не первое обращение немецкоязычного автора к теме русского сектантства. В 1870 г. он публикует новеллу «Странник», в которой в положительном свете выводит фигуру бегуна — представителя одной из наиболее загадочных русских мистических сект, в 1886 г. выпускает роман «Душегубка» («Die Seelenfängerin» —
буквально — «Ловица душ») о прекрасной и жестокой киевской сектантке, наконец, в 1889 г. пишет эссе о русских сектах (см. журнал «Nord und Süd». Вd. 52. S. 347—369), в котором достоверные сведения мешает с легендами и фантастическими домыслами. Впрочем, в России, возможно, в силу дефицита достоверной и доступной литературы о сектах (обусловленного спецификой официальной религиозной политики) Мазоха, как знатока русской сектантской жизни, принимали всерьез. Так, священник Константин Кутепов, автор одного из наиболее подробных и солидных исследований о хлыстах и скопцах, так

5

 

оценивает «Мардону» (его суждение о мазоховском романе приводится также в статье о хлыстах в т. 73 словаря Брокгауза и Ефрона): «...заслуживает внимания повесть Захер-Мазоха „Пророчица"1 по тому спокойствию и беспристрастию, какие составляют отличительные качества этого писателя. Автор „Пророчицы"... сообщает прекрасные сведения о том важном значении, какое имеют пророчицы и богородицы в хлыстовских кораблях» (Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. 2-е изд. Ставрополь-Губернский, 1900. С. 14).

       Интерес австрийского писателя к русским мистическим сектам имел двойную природу. С одной стороны, Захер-Мазох, почитавший себя «реалистом», с самого начала своей литературной карьеры стремится—в духе показательного для позитивистской эпохи этнографического интереса — давать в своих произведениях «достоверные» картины «экзотического» для немецкоязычной публики «славянского» культурного пространства, и делает это главным образом на примере Западной Украины, Галиции. В этих местах и происходит действие большинства захеровских повестей, вошедших в его цикл «Наследие Каина» (1870, 1877). Нет возможности подробно останавливаться на том факте, что звание «эксперта по славянской культуре» Захер-Мазох присвоил себе сам, без особых на то оснований. Из родного Лемберга/Львова он был вывезен родителями в 12 лет, воспитание и образование получил немецкое, да и жил до своей кончины в 1895 г. исключительно в немецкоязычных землях Австрии и Германии. Необходимый эмпирический материал о «славянском мире» исчерпывался Мазохом, профессиональным историком, из научных публикаций да из переводной русской прозы, особенно тургеневской.
-------------------------

1 Так назывался первый русский перевод мазоховского текста. См.: Нива. 1880. №3-10.
6

 

        Второй важный момент привлекательности для Захер-Мазоха славянского, и в частности русского, материала — внутренний, чисто психологический. Это ключевой для него в его реальной сексуальной жизни и в «виртуальной» жизни в искусстве фантазм «мазохизма». Мечта о жестокой и прекрасной любовнице, подвергающей влюбленного мужчину моральным унижениям и физическим истязаниям, с особой полнотой воплотилась в архетипическом мазоховском тексте «Венера в мехах». Механизм мазохистского удовольствия и его «экономическая» основа исчерпывающе представлены в соответствующих работах Зигмунда Фрейда и Жиля Делёза. В контексте разговора о «Мардоне» важно указать на безошибочность психологического и художественного чутья Захер-Мазоха, увидевшего в жизни русских хлыстов, и главным образом в фигуре «хлыстовской богородицы», «свой» материал — и в смысле этнографической его уникальности, и в смысле его явственного «мазохистского» потенциала.

      Социальный, политический, психоаналитический подтексты хлыстовства, а также его необыкновенная «вирулентность» для русской (в первую очередь символистской) культуры рубежа XIX—XX вв. подробно и многоаспектно рассмотрены в исследовании А. Эткинда «Хлыст (Секты, литература и революция)» (М., 1998). Ключевая для мистического сектантства вообще и для русских хлыстов, а также близких им скопцов, бегунов, прыгунов, более умеренных духоборов и молокан в частности утопическая и анархическая одновременно идея посюстороннего преображения мира и человека «на мистическом уровне отношений с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом» (Эткинд А. Указ. соч. С. 14) оказывается созвучной русскому fin de siècle как в символистско-теософски (Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Д. Мережковский, 3. Гиппиус), так и в революцнонно-радикалистских (от социалистических до большевистских) его проявлениях (Алексей Пругавнн, Василий Бонч-Бруевич).

7

 

        «<Они> духовное перелагают на чувственное и чувственное на духовное; представляют невидимое видимым, неосязаемое осязаемым и видимое и осязаемое — невидимым и неосязаемым» — так высказывался о хлыстах в середине XIX в. православный священник Сергеев (цит. по: Кутепов К. Цит. соч. С. 273). Ни в одном из проявлений догматики, ритуала и быта хлыстовской общины эта парадоксальность веры не выразилась так, как в практике реального воплощения "Христов" и "Богородиц". Взяв свое начало от основателя хлыстовского учения Данилы Филипповича (1740-е гг.), объявившего себя вначале живым воплощением Иисуса Христа, а затем Богом Саваофом, обычай почитать в качестве Сына Божия живого, плотского человека распространяется на последователей Данилы Филипповича: Ивана Суслова, Прокопия Лупкина и Андреяна Иванова, — а затем и на легендарного старца — основателя скопчества Кондратия Селиванова, присвоившего себе, кроме божеского, также и царское достоинство. (К. Селиванов, как известно, неизменно почитается скопцами и хлыстами как чудом избежавший расправы царь Петр III.)

       С самых ранних времен распространения хлыстовской ереси на Руси характерной для последней оказывается и фигура воплощенной Богородицы — «кормщицы» хлыстовского «корабля» и пророчицы, «водимой» Св. Духом. Судебные акты хлыстовских и скопческих процессов, православная миссионерская и этнографическая литература XVIII—XIX вв. фиксируют неизменно амбивалентный образ предводительницы хлыстовской общины, и противоречивость эта — живое отражение апорий хлыстовской догматики, экзегетики и сексуальной морали.

8

 

      С одной стороны, в полном соответствии с заповедями Данилы Филипповича («плотского греха не творити»; «неженатым не жениться, а женатым разжениться и жить с женою как с сестрой») хлыстовская богородица уже по определению выступает образчиком моральной чистоты и свободы от плотских пороков и страстей. Недаром становится ею по хлыстовским правилам лишь невинная девушка или женщина, прекратившая супружеские отношения.

        В то же время богородица-кормщица для хлыстов — живое воплощение Св. Духа на земле, законным выступает поэтому, по их логике «переложения духовного на чувственное», желание общины «причаститься» плоти носителя божественной субстанции. Примером тому служит описанный в ряде источников (у барона А. фон Хакстхаузена, А. Мельникова-Печерского и др.) обряд причащения кусочками отрезанной груди будущей богородицы, водой, оставшейся после омовения ее тела, коллективное обладание богородицей во время так называемого свального греха.

      Внешняя привлекательность, необыкновенная духовная сила (то, что называют харизмой) и демонстративный промискуитет в половой морали — ключевые признаки реальных исторических богородиц, от той «девицы красноличной» (Добротворский И. Люди божие. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 10), которая сопровождает в 50-с гг. XVIII в. «второго» хлыстовского Христа — Ивана Суслова, до знаменитой богородицы начала XX в. Дарьи Семеновой, участницы символистских собраний, репрессированной впоследствии большевиками.

       Курьезным, странным, подчас абсурдным представляется соотношение богородицы с хлыстовским «кормщиком» и пророком, воплощенным Христом.
9

 

    Это может быть, например, логически правильная констелляция «предшествования» (ср.: богородица Акулина Ивановна выступает как мистическая «мать» бога Кондратня Селиванова). Недаром богородица зачастую отвечает за «привод» новых членов в секту и производит их символическое «крещение», тогда новообращенный отказывается от биологических родителей и даже от отчества и зовется по богородице-кормщице — например, не Иван Тимофеевич, а Иван Аринович. В этом случае, в силу диффузного представления хлыстов о божественном начале и отрицания ими догмата Св. Троицы, богородица узурпирует, по сути, функции Бога Отца, а Иисус Христос выступает ее своеобразным «наместником» на земле. Интересен, например, распевец № 29 из собрания И. Добротворского, содержащий следующие слова:

Наша матушка Мария
Сына Божьего породила,
За престол его посадила,
Златой венец наложила,
Свыше всех чинов нарядила,
Свыше ангелов, архангелов,
Херувимов, серафимов,
Свыше всей небесной силы.

                                     (Добротворский И. Цит. соч. С. 150.)


       Собиратель хлыстовского фольклора И. Добротворский так комментирует данный текст: «В этой песне богородица еретиков представляется старшей в обществе их, распоряжающейся самим Христом» (Там же. С. 151).

      Не исключен, во-вторых,, инцестозный вариант «брака» Христа и Богородицы, представленный, например, «третьим» («вторым», если счет вести от Суслова) хлыстовским Христом Прокопием Лупкиным и его женою, признаваемою хлыстами его «корабля» «за богородицу» (Там же. С. 15). Шла ли речь о сожительстве с официальным Христом (пророком, «кормщиком») или другим членом общины, подобное поведение богородицы не осуждалось —

10

 

напротив, почиталось внушенным Св. Духом способом борьбы с плотью. Одно из стереотипных представлений о хлыстовских богородицах — мнение об их небывалой сексуальной раскрепощенности. (В конкретике бытования секты, разумеется, была масса и обратных примеров, которые тем не менее не задержались в памяти культуры.)

       Наконец, в-третьих, показателен вариант полного «замещения» богородицей мужских воплощений божества и абсолютная узурпация ею власти в общине. Немецкий исследователь хлыстов К. К. Грасс приводит примеры, когда богородицы достигали небывалой духовной власти в общине, буквально выживая «мужское начальство» в виде христов и пророков не только из собственных, но даже и из соседних «кораблей».
(См.: Grass K.K. Die russischen Sekten. Erster Band. Die Gottesleute (Chlüsten). Leipzig, 1905.) Индифферентное в гендерном отношении учение хлыстов о «таинственной смерти и таинственном воскресении» — процедура, в равной степени доступная и мужчинам, и женщинам, собственно и делающая лидеров общины «пророками» и «пророчицами» или — выше — христами и богородицами,— выступает небывалым для патерналистского общества примером нерепрессивного решения проблемы половых различий.

     Богородица у хлыстов — и мать, и любовница Христа, но подчас одновременно и его «отмена» и «замена». В одном из распевцев богородица «убирает» (украшает) Христа для распятия — по сути, убивает его ритуально- символически. Показательна в этом смысле практика «христосиков» — младенцев мужского пола, зачатых, в частности, богородицей во время «свального греха»,— умерщвляемых после крещения для дальнейшего причащения членов общины их телом и кровью. Второй вариант «устранения» сектантской «божьей матерью» своего «сына»: богородица символически кастрирует будущего члена хлыстовской общины, принимая у него обет 
11

«чистой», безгрешной жизни, или реально кастрирует его, склоняя к оскоплению в общине скопческой. Так, многие сюжеты скопческих распевцев повествуют о богородице, благословляющей сына Христа «сесть на белого коня», т. е. совершить над собой акт оскопления. Кроме того, богородица «готовит святы жгутики», раздает пруты-вербочки для ритуальных самобичеваний во время годовых радений и потому реально связана с истязаниями плоти.

     Существуя как потенциальная возможность в реальной практике хлыстовских общин, идея равенства полов и их равных возможностей в достижении духовной и экономической власти в религиозном коллективе вовсе не приводила на практике к доминированию женского правления у хлыстов. Иная констелляция складывается в литературных реконструкциях хлыстовства, в частности у Захер-Мазоха и — еще ранее — у И. С. Тургенева.

* * *

         Почти со стопроцентной уверенностью можно утверждать, что интерес к теме русского сектантства, и в частности к образу хлыстовской богородицы, просыпается у Захер-Мазоха по прочтении тургеневского «Степного короля Лира» (1870). Принципиально важен для мазоховской рецепции заключительный эпизод повести — встреча тургеневского рассказчика (почти два десятилетия спустя после основных событий) с дочерью мятежного помещика Харлова Евлампией в роли хлыстовской богородицы.

        Герой-рассказчик, проводящий лето в деревне Мурино под Петербургом, обращает внимание на «одинокий дом, стоящий у перекрестка двух дорог и обнесенный высоким и тесным частоколом», в котором ему чудится «что-то таинственное, замкнутое, угрюмо-немое, что-то напоминавшее острог или больницу»: «...во всем заборе находились одни ворота; и те казались наглухо запертыми; никакого звука не слышалось никогда за ними. Со всем тем... он вовсе не являл вид заброшенного жилья. Напротив, все в нем было так прочно, и плотно, и дюже, что хоть осаду выдерживай!»
12

        Лишь впоследствии герой, уже узнав о том, что таинственный дом — место обитания хлыстовской богородицы, случайно наблюдает выезд ее самой из ворот — на пролетке, запряженной могучим, откормленным конем, в сопровождении беспрекословно ей повинующегося «мужчины лет тридцати, замечательно красивой и благообразной наружности». Интересно, что тургеневед Н. Бродский сводит свои рассуждения о «хлыстовском» эпизоде тургеневской повести, по сути, к его пересказу (см.: Бродский Я. Л. И. С. Тургенев и русские сектанты. М., 1922. С. 38—39). Действительно, если подойти к данному пассажу с точки зрения литературного реализма, он и повествует лишь о «типичном» для русской жизни середины XIX в. явлении: о тайне, которой себя окружают хлысты, об экономическом процветании их общин, о беспредельности власти богородиц в них. Гораздо больше скажет читателю этот эпизод, если принять во внимание фигуру рассказчика и особенность его реакции на Евлампию-богородицу. Суть этой — эротизированной по существу — реакции можно выразить цветаевским словом «чара». Холодная и гордая красота, жестокость и властность Евлампии страшат и притягивают (именно — сексуально манят) одновременно.

       «Я узнал ее немедленно, я ни единого мгновения не колебался, да и нельзя было колебаться: таких глаз, как у ней, — и особенно такого склада губ, надменного и чувственного, — я ни у кого не видывал...» Далее говорится о «самоуверенном, строгом и горделивом» лице Евлампии: «Не простым спокойствием власти — пресыщением власти дышала каждая черта; в небрежном взоре, который она на меня уронила, сказывалась
13

давнишняя, застарелая привычка встречать одну благоговейную, безответную покорность. Эта женщина, очевидно, жила, окруженная не поклонниками — а рабами; она, очевидно, даже забыла то время, когда какое-либо ее повеление или желание не было тотчас исполнено!»

        Образ хлыстовской богородицы Евлампии — безраздельно властвующей в хлыстовском «корабле» — сопрягается с образом ее старшей сестры, также холодной и «недоброй», при этом носительницы «сухой, злой прелести», Анны. В Анну, бывшую старше его многими годами, рассказчик, .будучи подростком, был тайно влюблен: «...мне казалось, что полюби меня Анна Мартыновна или только захоти поцеловать меня своими тонкими жесткими губами, — я бы от восторга до потолка подпрыгнул».

       Латентно присутствующий в фигурах обеих сестер (Анна и Евлампия должны, по замыслу автора, соотноситься с Гонерильей и Реганой шекспировской трагедии) эротизированный образ жестокой и прекрасной «матери» (Евлампия к тому же и богородица) явственно доминирует в конце «Степного короля Лира» благодаря не только тому труднообъяснимому, амбивалентному обаянию, которое в них вкладывает автор, но также и по логике сюжета. Именно жесткая и жестокая Анна, отравив неверного мужа, становится в итоге благополучной и состоятельной владелицей харловского имения. Торжество жестокой женской прелести над «слабым», пасующим мужским началом (в виде самого Харлова, Володьки Слеткина, рассказчика) — один из главных, подспудных выводов тургеневской повести.
14


        В Евлампии Мазох безошибочно узнает «свой» тип прекрасной садистки (или «оральной матери», по терминологии Делёза). Штудии доступной религиеведческой литературы (в частности, этнографических очерков о России барона фон Хакстхаузена) помогают австрийскому автору «утяжелить» слишком
импрессионистический, эскизный тургеневский образ хлыстовской богородицы необходимыми этнографическими деталями. (Личного контакта с сектантами у Захер-Мазоха, по-видимому, не было, несмотря на его утверждения обратного (см. эссе о русских сектах 1889 г.).)

       Роман «Мардона» («Богородица») удивителен и уникален тем, что являет собой, по сути, развернутый вариант краткого тургеневского эскиза. В свойственной ему манере Захер-Мазох «достраивает», «детализирует», развивает лишь намеченное у Тургенева — т. е. если выражаться терминами рецептивной эстетики, последовательно заполняет «пустые места» тургеневской повести.

      Правда, уступка реалистической заповеди правдоподобия заставила австрийского автора, привязавшего действие своего романа к Галиции (к местечку Тарговица Польна), заменить и название секты — у него вместо нетипичных для Украины хлыстов действуют часто встречавшиеся в Малороссии (правда, не в западной, а в восточной ее части) духоборы. Тот факт, что у рационалистической секты духоборов не приняты были живые богородицы, мало смущал Захер-Мазоха, да вряд ли кто из его читателей-современников (не исключая и экспертов — см. выше цитату из К.Кутепова) обратил внимание на данную несуразность.

       Захер-Мазох вместе со своим героем — молодым, пригожим собою, не чуждым грамоте и просвещению крестьянином Сабадилом — проникает за казавшийся у Тургенева столь неприступным забор, окружающий обиталище сектантов. То, что явлено у Тургенева как манящая загадка, раскрывается, эксплицируется в повести Мазоха — вполне в духе представлений XIX в. о сектантском быте. За забором добротный жилой дом, со всеми признаками

15

 

крестьянского, но благоустроенного и отлаженного быта. Рационально организованный труд здесь удел всех сектантов — мужчин и женщин, кроме богородицы Мардоны. Внешность ее, описанная Мазохом, в основном и в ряде мелких деталей повторяет портрет тургеневской Евлампии. Кроме того, на территории сектантской общины находится дом, предназначенный для молельных собраний. Последние состоятся в большей его части, меньшая же, оформленная в «будуарном» стиле, предназначена для «интимных» встреч Мардоны с возлюбленными, которых она вербует для себя из членов секты или «на стороне» (один из ее любовников — правительственный чиновник из окружного города, другой — гусарский офицер). Молельный дом снабжен черным ходом, а забор — второй калиткой, выводящей в лес. Любовникам Мардоны под страхом остракизма запрещена ревность, разрешены же при этом богатые дары-подношения, в частности роскошные меха.

        Сабадил становится на время «избранником» богородицы. Этот мужской образ в романе Мазоха по сути — экспликация фигуры сопровождавшего тургеневскую Евлампию мужчины, по виду крестьянина или мещанина, «замечательно красивой и благообразной наружности, в опрятном черном армяке и низко на лоб надетом черном картузе». Когда герой, не смирившись с промискуитетом Мардоны, который неизменно, в духе реальных хлыстовских христов и богородиц, оправдывается волей «снизошедшего» на нее Св. Духа, сам изменяет ей — вначале с известной своим легкомыслием сектанткой Софией, а затем с юной наперсницей (и любовницей) Мардоны Нимфодорой, богородица организует открытое судилище над ним и ритуальную его казнь.
16

 

       После многочасового распятия на кресте, к которому Сабадила по распоряжению Мардоны прибивают две его любовницы-сектантки, герой умерщвляется собственноручно Мардоной, вбивающей ему гвоздь в сердце. У умирающего Сабадила к предсмертной дрожжи примешивается «сладострастный» трепет. «Сладко — о, как сладко» — последние его слова.

      Как видим, мазохистский фантазм накладывается у Захер-Мазоха на парадигму хлыстовства. Сабадил в заключительном ритуале принимает на себя функцию Христа, а Мардона явлена по отношению к нему во всех трех хлыстовских ипостасях — «матери» (привод в секту), возлюбленной (их отношения до разрыва) и ритуального палача, убивающего Христа на благо общины (ритуальное убийство, спровоцированное неверностью — сексуальной невоздержанностью Сабадила, может быть интерпретировано и как симрволический акт кастрации).

        Еще одна символическая и продуктивная «встреча» австрийского автора с русским религиозно-этнографическим материалом происходит спустя три десятилетия после написания «Мардоны» — в романе Андрея Белого «Серебряный голубь» (1910), ориентированном в целом ряде ключевых деталей на сектантскую фантазию Мазоха.

       Первый роман Андрея Белого, как известно, пре-ломляет в своей художественной структуре одну из ключевых проблем русского XIX в.— Восток и Запад, точнее, Россия между Востоком и Западом. Эту же проблему возможно сформулировать как оппозиция славянофильства и западничества. Хлыстовство, символически выведенное в романе как «секта голубей», представительствует за диффузно бродящие, вот-вот готовые сомкнуться с революционной «бациллой» силы Востока. А. Белый был, как и все ведущие символисты, лично знаком с религиозной практикой сектантов, и тем не менее при написании романа близкой для него оказывается именно полуфантастическая мазохистская реконструкция австрийского автора.
17

       Ряд важнейших схождений двух романов был отмечен Р. Дёринг-Смирновой: уход главного героя, филолога-античника и поэта Дарьяльского, увлеченного «духиней» Матреной, к сектантам, его духовно-плотское сожительство с нею (под эгидой насылаемого главарем секты Кудеяровым Св. Духа), ритуальное убийство (в интерпретации А. Эткинда — кастрация) героя в конце, парадоксальным образом возникающее у него, умирающего, чувство «блаженства». Параллели можно было бы продолжигь: например, описание «хлыстовского» (голубиного) гнезда — двора Еропегиных — совпадает, в силу интертекстуальной памяти, с эскизно намеченным еще у Тургенева образом хлыстовского подворья.


       «Серебряный голубь» обнаруживает, как известно, наряду с откровенно гоголевским (нарочитая стилизация сказа) также и пушкинский («Золотой петушок»), лермонтовский («Тамара», «Демон»), достоевский (убийство Шатова), блоковский и ряд других - в частности, биографических — «слоев». Исследователями (В. Топоровым, Р. Смирновой-Дёринг) давно отмечен также и принцип «разрушенной аналогии», показательный для интертекстуальной логики романа. Интересующая нас хлыстовская парадигма «богородица - Христос» также вначале задается у Белого — в ориентации на Мазоха и на реальный хлыстовский дискурс, — чтобы подвергнуться деконструкции в конце

      «Духиня» сектантка Матрена избрана на роль богородицы сектантским сообществом: она должна понести и родить от поэта-интеллигента «голубиное дитятко», однако зачатие это не состоялось, во многом потому, что для влюбленного в Матрену Дарьяльского сама она — некрасивая и грубая, но
18

сексуально притягательная — объект его инфантильных фантазий, символическая мать, родина, Россия. Недвусмысленное указание на материнско-сыновнее в отношениях Дарьяльского и Матрены содержится в центральной, 4-й главе романа: «Полно, с нею не мужчина ты, но дитя: капризное дитя». Совместное «дитятко» было бы, таким образом, символическим плодом инцеста и потому не рождается.

     Так же как Матрена — несостоявшаяся богородица, Дарьяльский — несостоявшийся Христос: его убийство в конце романа, в отличие от ритуального умерщвления Сабадила,— бессмысленно, незрелищно и потому нежертвенно. .

      «Мазоховское» (или «мазохистское») вошло в роман также и помимо хлыстовского контекста, отразившись в любовном треугольнике «Матрена — Кудеяров — Дарьяльский». (Для Белого этот треугольник был, как известно, проекцией его личных отношений с Блоком и Менделеевой-Блок.) В роли героя-мазохиста выступает в данном случае сектант-столяр, наблюдающий «ради возвышенной цели» за половым актом своей «духини» и ее любовника-интеллигента. Три типичные роли мазохистской констелляции: страдающий от эдипова комплекса сын, жестокая мать и жестокий же, наказующий отец (роли отца и сына у Белого взаимозаменяемы) — трагическим для главного героя образом дополняются в итоге неожиданным появлением «четвертого» — скопца Сухорукова, собственно инициатора и исполнителя убийства Дарьяльского. «Четвертый» — таково несколько обескураживающее название заключительной, роковой главы романа.
19

 

       От Тургенева через Мазоха к Белому — на данной траектории движения можно «вживе» наблюдать процесс формирования своеобразного транснационального «сектантско-мазохистского» интертекста и его удивительные метаморфозы. Будучи изначально (у Тургенева) связанным более со специфическим религиозно-этнографическим феноменом (секта хлыстов), данный интертекст обрастает у Мазоха, «прочитывающего» русское сектантство как «мазохизм», целым набором эротических коннотаций. «Вернувшись» в Россию в творчестве Белого, сектантско-мазохистский интертекст, не отказываясь от своей эротической подкладки, проецируется теперь уже на уровень национальной и европейской истории, выступая инструментом толкования важных и сложных оппозиций, таких как «Россия (народ) и интеллектуалы», «интеллигенция и революция», «Запад и Восток».

 

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир