Либертины

                                                                                    Н. В. Ревуненкова

 

                      Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации.

( М., 1988, с. 159-173)

      Реформационное движение, поощрившее стремление простых людей к духовной деятельности, вызвало к жизни скрытые творческие силы народной культуры. Проповедники народной Реформации в борьбе с идеологиейгосподствующих сословий и с церковной традициейчерпали энергию в народном пантеизме. Но пантеистические мифы о «небесном теле» Христа и «сне души» не исчерпали резервов народного пантеизма, который оказался способным» создавать картину мира без компромиссов по поводу «бессмертия души». Образец такогопостроения модели мира дали «духовные либертины»,которых отличал от анабаптистов не социальный облик,а последовательная пантеистическая космология.

      Либертины, выдававшие себя за «духовных христиан», проповедовали свое учение в ряде областей Северной Европы. Их преследовали католические власти ивраждебно встречали протестанты. Протестантские проповедники обличали их как соперников, затруднявшихобращение сторонников реформы церкви в «истинную»веру. Однако либертинских наставников приняла ко
159

двору покровительница гуманистов и реформаторов во
Франции Маргарита Наваррская, сестра короля. Ее заинтересовала их оригинальная концепция бога и человека. Один из создателей этого учения, Антуан Пок,несколько лет являлся проповедником при ее дворе.

    В Женеве взгляды либертинов распространяли люди, недовольные политикой Кальвина. Кальвин в этой связи обратился к Маргарите Наваррской с порицанием по поводу ее покровительства учению, которое изменило основам веры. По настоянию Кальвина в Женеве в 1547 г. былказнен обвинявшийся в распространении либертинства горожанин Ж. Грюэ, призывавший к мятежу против кальвинистской теократии. У него нашли записи, в которых вместе с выпадами против системы управления Женевой отстаивалась свобода суждений о религии и власти, высказывались сомнения в «бессмертии души».

    Учение «духовных либертинов» привлекало весьма образованных людей, хотя его основную базу составляли простолюдины. По сведениям Кальвина, число либертинов, «заразивших всю Францию», к 1545 г. достигло10 тыс. Плебейская принадлежность и невежество идеологов этой секты стали для Кальвина одним из мотивовее дискредитации. По его мнению, эти люди взялись неза свое ремесло. Забыв свое мужицкое прошлое, оставивмастерские и пашни, они вдруг принялись за теологию,претендуя на те занятия, которые подобают лишь «докторам». Для того чтобы установить концептуальные основы учения либертинов, Кальвину потребовалась его богатейшая эрудиция богослова и знатока истории философии. В памфлете «Против фантастической и неистовойсекты либертинов. которые называют себя духовными»Кальвин представляет их сознательными обманщиками, «отравителями народа», а себя—защитником интересов «простецов» и «бедных душ», которые по невежеству не могут уловить истинного смысла учения той секты, в которую их заманили.

      Памятники либертинской мысли второй половины XVI в. почти полностью утрачены, но известно, что сочинения «духовных либертинов» отличались темнотой выражений, зашифрованностью смысла. Их изучение, систематизация и критика оказались и для Кальвина нелегкой работой. Уверенность в том, что непосвященному читателю их просто не понять, побудила реформатора обильно цитировать те источники, которые были в его руках, и на их основе он изложил либертинскую доктрину.
160


 За тайным «прельстительным жаргоном» либертинских проповедников обнаружилась система представлений о мире и человеке, с которыми кальвинизм конкуренции не выдерживал. С пасторами-анабаптистами велись
дискуссии, и, случалось, их возвращали в лоно церкви, но мировоззрение либертина подобную случайность исключало. Это была разновидность сознания, нацеленного на «отмену любой религии».

    Исходный момент ереси — новое прочтение «божественного документа» — Библии. Однако каноническими источниками, истолкованными вопреки церковной доктрине, либертинское учение не ограничивалось, оно использовало наравне с Библией апокрифы. Центральная фигура либертинской мифологии—пророк Илья. Источником духовной силы либертина считался дух пророка, так называемый двойный дух. Вместе с«двойнымдухом» пророка либертину доставались «двойное сердце»и «двойной ум». Поскольку они обретались при вступлении в секту, постольку христианская перспектива спасения лишалась смысла. «Двойной дух» позволял его обладателю быть уверенным в собственном превосходственад прочими «не божественными» людьми. Его мир, его бог, его мораль (в том числе «духовный» брак) уже не укладывались в мерила христианских ценностей. Либертинское самообожествление отразило рост самосознания личности. «Божественному» либертину открывалась эсхатологическая перспектива, героем которой также был не Христос, а Илья-пророк.

  Пророк манипулировал конечным этапом жизни человечества, его преображением в божественную субстанцию. Огонь его колесницы, уничтожающий мир перед«концом света», считался одновременно аллегорией истребления дурного начала в человеке и знаком преодоления зла в рамках истории, пока мир «еще» существует. Народная фантазия издавна связывала с возвращением Ильи-пророка в огненной колеснице надежды на гибель всей несправедливости. У Антуана Пока эта легенда развернута в сложную экспозицию истории человечества и моральную схему жизни «совершенного» человека.

        Эсхатологическая экспозиция, принятая церковью наоснове канонических текстов Библии, менялась на нечто новое. Если в евангельской сцене преображения Христос являлся перед «концом мира» в сопровождении Моисея и Ильи-пророка, то в книге либертинского проповедника Антуана Пока эта сцена проецируется на исторню и локализуется во времени.
161

Моисей—символ изжитой эпохи, древнего и жестокого закона; Христос—начало
Нового времени и символ закона милосердия. Более могучим сувереном, чем Христос, обладающим не толькоогненной колесницей, но и «двойным духом», оказываетсяИлья-пророк. Он уже не евангельский «свидетель», а самостоятельно действующее лицо, которому предстоит завершить историю. По отношению к человечеству он заканчивает ту миссию, которую начал Христос.

    Развивая миф об Илье-пророке, еретики развивали традиции фольклорного культа святых, указывавшего на сопротивление народного сознания принципу единобожия. Святого противопоставляли богу как культурного героя, преобразователя мира и наставника человечества вопреки «высокому» богословию.

      Версия о таинственном «двойном духе» Ильи-пророка представлена в памфлете Кальвина как сознательное и преднамеренное искажение текста Библии. Он намекает на использование апокрифа об Илье уже не в средневековом, а в ренессансном истолковании, исходящем ужеиз новых переводов Библии. В памфлете говорится, например, о фальсификации Библии Антуаном Поком.«Поглядите-ка на этого бездельника,—иронизируетКальвин,— бесстыдно выдающего себя за великого доктора, хотя вместо сокровенных объяснеий Писания онрассказывает бабьи сказки!» Либертинское мифотворчество тесно соприкасается с проблемами, которые волновали в это время светскую библеистику и гуманистическую этику. Отсюда и обвинение Кальвина в «обмирщении» Писания и манипуляциях со «священными» истинами как «со светской наукой». Идеальный христианин должен, по Кальвину, к божественному откровению относиться как к истине вне времени, независимо от того, кем она была преподана, Моисеем или Христом9.

    Объявив часть предписаний Библии жестокими, устаревшими и бесчеловечными, еретики встали на путь ревизии божественного откровения. Соответственно и рупор откровения—Писание утратило цельность «священного» текста и оказалось суммой отдельных произведений, фрагментов и даже фраз. Цитаты не корректировались единством содержания, цитирование превращалосв словесную игру. Вместо цельной и неделимой конструкции, какой представляло Библию ортодоксальное христианство, либертины видели в ней совокупность суждений, которыми следует критиковать церковь. На основе
162

внетрадиционного толкования Писания был создан образ бога, постигаемого разумом, лишенный троичностии тайны. Он состоял из всеобъемлющего «духа» и его временного телесного мирского обиталища. Христос понимался как «мирская роль» бога. Либертины былиубеждены, что и «крестную драму» Христос симулировал по заданию бога: «В Валансьенне двое были казнены за то. что говорили, будто на кресте умер не Иисус Христос, а его мирская роль».

     Христианскую тайну догмата «воплощения» либертины низвели до наглядного пособия, демонстрировавшегося, по их мнению, по повелению всевышнего. Либертины учили, что христианское предание вымышлено, чтолюдям представили экспозицию со смертью. Акцию воскресения понимали как проявление находчивости в затруднительной ситуации. В достоверность казни и воскресения Христа никто из либертинов не верил. Евангельская притча о спасении принималась как фарс или моралите, т. е. как театральное представление—мистерия, которую так привычно было видеть в католической церкви.

    Обличая и поясняя такую трактовку образа Христа, в котором видели не ипостась бога, а персонаж театральной композиции, Кальвин дает понять, что либертиныотносятся к сыну божьему несерьезно, а значит, и нерелигиозно. Для Кальвина театр—забава, никоим образом не связанная с истиной, в которой нуждается христианская душа.

     Гонения на театрализованные зрелища в Женеве, так же как и гонения на живописные и пластические изображения в церкви, были обязаны строжайшей дифференциации священного и светского в кальвинистской теологии. Икона, представлявшая богородицу королевой, унижала «священное», делала его сопоставимым с мирским. Театр осваивал действительность с помощью лицедейства, притворства. Он предоставлял верующему возможность осознать себя, мир и даже бога в игре. Театр как бы реабилитировал умение притворяться в глазах христианина. В эпоху, когда притворство в религии—никодемизм и симуляция—обозначало кризис религиозного сознания, Кальвин предал театр анафеме. Сами принципы театрального искусства представлялись реформатору принципами измены вере. Игра ставила под сомние иерархичность бытия, неизменность установленного богом порядка.
163

  Либертины же положили в основу своего учения игровое и смеховое восприятие мира. Подчеркивая изменчивость природы бога, относительность добра и зла, они представляли бога хитрецом и насмешником, научившим людей через евангельские иносказания (притчи)скрывать мысли и убеждения. В Христе различались неизменный «дух» и изменчивое внешнее поведение, когда в положенное время ему предписывалось быть втой или иной ситуации. Как модель для поведения верующего Христос лишен уникальности, его достоинства и  совершенства считались достоянием каждого «совершенного». Жизнь либертина рассматривалась как повторение божественной мистерии ".

    Либертины называли себя христианами, не исповедуя ни одного христианского догмата и не связывая себя культом. Для веры либертинов было безразлично, какие обряды исполнять, ибо к внутренней свободе, «духовности» верующего они не имели отношения. Любая церемония считалась неизбежным злом, с которым не следовало бороться, поскольку оно к убеждению в истине не относилось. Признав религию сугубо личным делом, либертины обнаружили свои гражданские устремления вполне недвусмысленно: ненависть к религиозному фанатизму, готовность признать любой культ, лишь бы не затевать из-за него гражданских войн. Но ведь это уже известная и теоретически обоснованная трудами многих мыслителей-гуманистов концепция «симуляции», уклонения от борьбы за веру, отделения своих убеждений от контролируемых церковными авторитетами обрядовых действий. «Под плащом этой свободы они (либертины) спрятали симуляцию, готовность признать любое безбожие и идолопоклонство» . Симуляция—соглашательское и неискреннее отношение к культу—означала вусловиях борьбы с католицизмом предательство по отношению ко всякой вере. Становясь пособником папизма, симулянт предавал религию глубже его, ибо онеще и «потешался в душе» над обрядами. Поэтому участие в культе без веры квалифицировалось Кальвиномкак насмешка над святынями, своеобразное проявление антирелигиозного скептицизма.

    Вскрылось, что «возомнивший о себе мужик» становится таким же симулянтом и скептиком, каким по преимуществу является циничный аристократ или презирающий церковные распри ученый. Обвинение «простецов» в «интеллигентности» у Кальвина не случайно, оно свидетельствовало об 
164


отсутствии «христианского усердия».
Почувствовав гражданскую независимость, они обнаружили вкус к самостоятельному суждению и к самостоятельному решению основных вопросов бытия и скепсис в вопросах религии.

    Слово «философия» по отношению к ереси духовных либертинов Кальвин употребляет смело, без оговорок. Либертинство—это не только совокупность доктрин (подобно анабаптизму), не только религиозный индифферентизм (подобно никодемизму). Право считаться христианином вне церкви и доктрины подкреплено строгоединообразной системой объяснения мира из него самого. Бытие объясняется средоточием «всепроникающего природного духа», и, хотя термин «пантеизм» Кальвин не употребляет, пантеистическое отождествление природы с богом раскрыто как основа утраты веры еретиками. Мир, считают «духовные либертины», един в бессмертном и вечном духе. А дух («это как будто общий соус ковсякому блюду») есть бог-отец и Христос, евангельскоеслово и человеческая жизнь, а в целом—Вселенная. Присутствие бога в человеке устраняет христианскую душу, превращая бога в силу, которая обеспечивает жизнь. Присутствие того же бога в мире означает, что вечный бог есть источник и причина всех вещей, и в том числе самого себя .

    Доказательства того, что бог существует не как христианская троица, а как мировая субстанция, либертины искали не только в Писании, но и в самой природе. Именно она была названа вдохновительницей пантеистического богословия. Согласно их представлениям, бог выведен из природы и Писания. Это бог, который не сотворил мира и не управляет им. Это не христианский бог, который «своей рукой» насылает град и неурожай, вершит судьбы людей. Действия всеприсутствующего бога либертинов определены законом блага. Допускается нечто стоящее выше бога, определяющее егоатрибуты и действия — природный порядок вещей, который признается не следствием божественного промысла, а, напротив, его условием. Возрождены «фантазии некоторых античных философов, воображавших, что существует лишь разлитый повсюду дух, частями которого обладают все живые существа, которые им производятся и в него обращаются» .
165

    Без помощи категорий языческой философии доктрину «духовных либертинов» Кальвину оценить было бы  трудно. Ее принцип всеобщего детерминизма возрождает стоическое понятие о законе-необходимости. Подобно «неверующим, которые признавали в мире лишь то, что воспринимает глаз, учреждая в качестве всемогущей богини природу», либертины не приняли христианскойидеи творения.

      Пути создания народного учения о «едином природном духе», его источники и авторитеты не ясны. По утверждению Кальвина, в секте «не так уж часто прибегают к помощи бумаг, чтобы оттуда черпать свои безумства». Он не ручается, что либертинские «доктора» штудировали Вергилия и Горация, но ему совершенно ясно, что без идей античного пантеизма, которые сообщили ренессансному читателю именно эти авторы, либертинство не сложилось бы в систему. На основе вергилиевых «фантазий» либертины «лишили» бога обязанностей творца и промыслителя, а уже от себя добавили новое качество, сделав христианского владыку образцомпритворства, любителем зазедомо игровых ситуаций.


    Земной мир еретики представляют подобием божественной игры. То, что принято различать как добро изло,—относительно. Ссылаясь на Писание, либертинскиепроповедники призывали воздерживаться от моральныхоценок, с которыми было связано христианское воздаяние. Они учили, что бога невозможно оскорбить, напротив, «из зла следует извлекать пользу». В бытии не заложено зло, и если кто-то этим понятием оценивает какую-то сторону бытия, то он не понял природы бога. Обнимая собой добро и зло, она проявляется по-разному.  Бог управляет рукой воровагого слуги и уличного мародера. Но это не должно снижать оценку жизни. Тотже бог наставляет, что «веселое сердце благотворно, как врачество, а унылый дух сушит кости» (Притч. XVII, 22). На бога и возложена ответственность за все происходящее на земле, поскольку он действует по законублага. Следовательно, на земле нет нужды ни в доктрине греха и воздаяния, ни в церкви, ни в государстве. Здесь царит человек, которому не очень сложно стать богом, стоит лишь вступить в секту. Либертинская теология отнесла потустороннюю жизнь с раем и адом к разряду химер, созданных фантазией «несовершенного» человека: проповедники наставляли, что «новому», «возрожденному» христианину не нужны измышления о грехе и воздаянии, которые противоречат пантеистической картинемира. Взамен вырабатывалась перспектива будущегоразвития мира и человека, более соответствовавшая природному порядку вещей и потребности низов в социальной критике.
166

      Сформулировав свою оценку неравенства, войн ицерковного христианства, либертинская проповедническая литература сумела самостоятельно сопоставить неустройства общественной жизни с желанным идеалом. Народная ересь осознавала и подчеркивала неразумность действительного мира с помощью утопий, которые были распространены в литературе позднего Возрождения.

    Идеального человека и разумное общество ренессансные писатели долгое время искали в античности. Но страны, где царило бы равенство среди граждан, где бы был постоянный мир и все были одержимы презрением к золоту и серебру,—такой страны не оказалось нигде. Был найден сам идеал—глубоко продуманная схема общественного строя, при котором нет частной собственности. Английский гуманист Томас Мор поместил идеально устроенную страну на остров Утопию, в основе еехарактеристики были те идейные поиски, которыми жила тогдашняя эпоха. Один из персонажей книги, Платон. разочарованный во всех формах общественной и государственной жизни, рационализировал миф о «золотом веке». Античная литература помещала совершенное общество у истоков истории, когда люди жили в согласии с природой, добровольно и равно одаривавшей всех плодами земли. Ностальгию по так называемым золотым временам переживала и ренессансная литература. «Ведь было же время золотого века, так может он вернуться, и не раз... Коль позабудет мир «мое» и «твое»во всем полезном, честном и приятном, я верю, раем станет бытие» ,-— писал Т. Кампанелла.


      Сказочная страна «сладкого житья» без подневольныхи господ, без долгов и уныния вошла в фольклор европейских народов вариантом мифа о «золотом веке». Образ «страны лентяев» несколько заземлял мечту об идеальном строе: «На белом свете есть одна весьма чудесная страна... Там стены башен и домов из кренделей ии пирогов, и в каждом закоулке растут на липах и дубах поджаристые булки». Изобильная «страна лентяев» и поиски времени или пространства без угнетения,войн и телесных страданий подчеркивали неустройства христианского мира. Церковное богословие очень подозрительно отнеслось к литературе о выдуманных государствах и счастливых временах древности, Ренессансная утопия вывела идеальное общество в те
167.

пространства, где нет законов, королей, где добродетели дикарей
олицетворяют состояние естественного человека, укрепляют убежденность в первоначальном равенстве людей.

      Идея возврата в естественное состояние защищала не христианина, а то, что было в далеком прошлом. Именно оттуда извлекались обоснования для доказательства неизбежности изменения общества. Таков был прием утопического жанра, и либертинская легенда о «золотом веке» повторила его. Легенда изложена в сочинениях «духовных либертинов».

    Либертинский проповедник Антуан Пок отнюдь не невежда в теологии. Но его не удовлетворяет традиционная доктрина воздаяния. Он ищет новый ответ на вопросы о причинах, начале, смысле и конце бытия. Уяснение качественного различия прошлого и настоящего укажет путь к обретению истины для современного «божественного» человека, которого нужно освободить от груза,недостойного его прошлого. Антуан Пок использует популярное в ренессансной литературе представление отождестве истории человечества с жизнью человека. Так,кульминацией жизненной драмы личности объявляется«фантастическое вознесение», кульминацией истории—время Христа, отделившее ветхозаветную эпоху от евангельской. Деяния закона лишаются дидактического и нравственного смысла для причастного к божеству «нового человека». История мира, считает А. Пок, повторяется в жизни каждого человека. Побеждая дурное начало в себе, он становится новым.

    Как уже говорилось, Илья-пророк в легенде либертинов отличается от библейского персонажа «двойным превосходством». С его «двойным духом» (отчасти обязанным неясности в Библии) сочетается удвоение структур и в учении: от «двойного духа» героя к двойному смыслу Библии и «двойному превосходству» либертина над христианином. Еретики уязвляли христиан чувством собственного превосходства, которое отражало рост самосознания личности, претендовавшей уже при жизни на духовную свободу, полагавшуюся, согласно Писанию, лишь в «ином мире». Культ Ильи-пророка соединял мечту о скорой гибели несправедливого христианского общества с уверенностью в праве либертина на новую мораль. В образе Ильи-пророка еретики увидели модель независимого поведения и модель преобразования исто-
рии.
168


Убеждение либертинов, что они являются «прямыми наследниками» Ильи-пророка, не «оставившего потомстства» (а заодно и других «бездетных пророков»—Самсона, Иоанна Крестителя, Христа), освобождало их от напрасного ожидания справедливости, питало уверенность
в ее осуществлении среди «вполне живых людей». Версия о прижизненном «со-воскрешенни со Христом» переносила потусторонние ожидания христианской веры на землю, гарантировала иную мораль, иную жизнь до «конца мира». Еретическая эсхатология подкрепляла «мораторий» на догмат «первородного греха» и предопределения, утверждая равенство богоравных людей.

    Антуан Пок объявляет о ненужности медицины. Для того, кто преодолел плотское бытие и живет «духовной» жизнью, забота о теле представляется чем-то вроде устаревшего культа, а наука исцеления—спекуляцией тех ленивцев, которые вместо того, чтобы денно и нощно размышлять о божественном, ищут легких путей. Телесный недуг, считает Пок, недостоин совершенного человека и преодолевается силой духа. Кальвин резко возражает против такого отношения к медицине, считает, чтоэто не христианское мнение, а безумие, отвергающее причину телесных недугов (порочность тела) и дар всевышнего (медицину), пользу которой оценили даже язычники. Сама необходимость обсуждать эту тему с людьми, называющими себя христианами, представляется Кальвину позором, ибо христианское богословие и Библия, где царь Соломон повествует о пользе трав, а апостол Лука носит почетный титул врача, единодушны в своем уважении к медицине.

    Для Антуана Пока история началась с первого закона, учрежденного богом и названного естественным. Времена, когда бог создал Адама и Еву,—это времена, считает Пок, идеальной природной гармонии, нечто вроде «золотого века», который должен повториться на заключительном этапе истории, таком же святом и торжественном, как и первый. Нарушение первоначальной гармонии и последующие злоключения человечества рассматриваются им как предусмотренная свыше и изложенная в Апокалипсисе историческая перспектива. Пословам А. Пока, семь апокалипсических времен, отмеченных знаками божественного плана, завершаются. Издесь должно восстановиться природное согласие и единство, когда-то нарушенное самим богом, разделившимединое на Адама и Еву. Адам и Ева — аллегория церкви в момент 
169

ее
образования,  состоящей впоследствии из Христа и верующих. Пафос апокалипсической фантазии А. Пока прежде всего в утверждении наступления «последнего времени», когда пришла пора восстановить нарушенное единство человеческой природы, возродить первоначальный этап истории, соединить супругов Адама и Еву, общину верующих и Христа: «...отверст бок, чтобы возвратить туда жену... и сделать всех телом единым, голова которого—Иисус Христос».

    Готовность к действию и ожидание надвигающихся событий оказываются содержанием привычной для христианской догматики метафоры, подразумевающей в союзе Адама и Евы идею единства церкви. Именно в этом таился «злостный соблазн» либертинской эсхатологии, еретичной и неприемлемой для законопослушного христианина. Христианская версия истории устранялась от рассмотрения ее начального этапа до завершающего. Вместо «первородного греха»—естественное состояние первоначальной невинности, вместо христианской надежды на «отнюдь еще не свершившееся царство божие»—уверенность в его установлении «в настоящеевремя». Смысл зашифрованной в Апокалипсисе истиныоткрывался лишь обладающим «двойным духом» лкбертинам .

  Для Кальвина естественное состояние «первоначальной невинности»—фантазия. Никакого «золотого века»в прошлом реформатор с его концепцией изначальной вины человечества допустить не мог. Кальвин обличает историзм ереси, составляющий основу ее суждений о судьбах мира. Дискредитируя метод периодизации истории по схеме пророчеств Апокалипсиса, он подчеркивает структурную особенность религиозного сознания, чуждого идее развития в реальной истории. Рассмотрение земной жизни как процесса исторического развития, ведущего к уничтожению зла, само по себе есть отрицание христианской доктрины. Либертины не соглашалисьс Августином, разработавшим теорию параллельного сосуществования добра и зла, «града божьего» и «градаземного». Человека, допускавшего царство небесное наземле, Августин требовал избегать как чумы и устранять как еретика, поскольку с устранением зла из мираотпадала нужда в его «оправдании» церковью.

    У А. Пока христианство представлено необходимым, во преходящим этапом истории, как и в схеме Иоахима Флорского, учившего, что эра совершенства мира
170


наступит задолго до его конца, когда произойдет переворот и смертные люди искоренят зло в мире. Конец
земной истории предсказывался как уничтожение всехцарств мира и повержение всех врагов истины под ногиХриста, причем Христос мыслился сошедшим на землю«лично, своим телом (in corpore sui)...».

    Однако схема Иоахима Флорского предусматривала и неземной мир. включая воскресение мертвых, что либертинство полностью исключало. Оно сделало активной роль сознания человека, которому не следует ждать, пока бог отделит избранных от отверженных и без волевого участия человека свершит торжество добра над злом. В связи с этим либертины устранили хронологическую границу между земным и небесным миром, объяснив небесную «духовную» жизнь как приведенную в идеальное состояние земную историю


      Возврат к первозданной чистоте и невинности А. Пок рисует как заключительный этап истории, герой которого уже не «ветхий», а «новый» Адам, за плечами которого огромный нравственный опыт. Он отличает современного «божественного» человека от пращура, не нашедшего защиты от змея-соблазнителя. «Ветхий Адам» («первый» Адам) канул в небытие, оставшись символом естественного состояния человечества. Во «втором» Адаме—Христе грех искуплен милостью божьей. «Вот почему не надлежит ли нам отбросить страх смерти и ада? Они—итог ошибки и вполне пустых заблуждений». Близящийся «конец мира», в котором бог победит дьявольское, убеждает не ждать ни ада, ни рая, но активно формировать себя до воссоединения с «духом». Установлению справедливости до свершения «конца мира» помогает земная миссия Христа, представленная в исторической и этической перспективе. Смысл пребывания Христа на земле А. Пок усматривает в том, что это помогает процессу борьбы со злом. Проникшие в «адскую бездну лучи царя славы» поразили дьявольское в космосе, на земле и в человеке. До сошествия искупителя на землю все это было дуалистичным по структуре, добро и зло равно имели сверхъестественное происхождение. Победа добра над злом не могла произойти сразу, ей предшествовал период «недоступности бога для многих». Этот период не окончился. Его конец наступит с преодолением «угнетения в миру» приверженцев учения.
171

    Рассуждения о «чуде воскресения», о пребывании либертинов в «земном раю» звучали в середине XVI в. как прямой призыв к бунту. Здесь либертинская теория следовала не одному Иоахиму Флорскому, но и Томасу Мюнцеру, для которого не существовало границ между земным и небесным миром. Мюнцеровская «активная вера» учила «бедных, забитых крестьян», что «бог ненавидит крупных Гансов, как Ирода» и «малым» следует осознать свою «божественность». Как говорил Мюнцер, «человек упал от бога к творению», но пребывающий «Христос в нас» помогает каждому изжить в себе «плотского» человека и даже полностью превратитьсяв бога, так «чтобы земная жизнь была поднята в небеса» .

    Проповеди Мюнцера революционизировали народные низы. Он характеризовал борьбу крестьян как борьбу за осуществление «божественного плана», его лозунги воспринимались как указания «духа», его обещание скорого «божьего царства на земле» вдохновляло на отказ от покорности светским властям. Абстрактная и фантастическая для того времени идея коммунизма, выраженная в принципе «царства божьего на земле», составляла главный притягательный момент его проповедей для народа. Эту притягательность отчетливо видели его современники. Так, Меланхтон писал: «Боже милостивый, о каком же царстве они так сладко мечтали? Какими выдуманными пророчествами он (Мюнцер.—Н. Р.) довел глупую массу до вооруженного выступления! Сколько обещаний о ближайшем будущем якобы по повелению небесного оракула для изменения общественного и государственного порядка!»

    Поиски рая «здесь» и «теперь» предвосхищали историю и находились в резком противоречии с действительностью, но они вполне объяснялись условиями жизни простых людей. Нараставшая оппозиция низших слоев общества открыто и настойчиво проявлялась во всеобщем возбуждении, видениях, экстазах, проповеди приближающегося «страшного суда» и «тысячелетнего царства справедливости».

    Либертинская пантеистическая эсхатология указала путь развития социально-утопической мысли в русле народной Реформации. Разработанный Уинстенли план построения республики в Англии уже отчетливо представляет требование равенства людей. Движение истории он рассматривал как движение к восстановлению «царства справедливости» через преодоление пороков «плотского» человека—Адама и Моисея ради спасения
172

Христом бедного, попираемого народа. Уинстенли допускал молитву о свободе и мире, требовал покаяния для тех, кто вознамерится угнетать ближнего. Его «Закон свободы» не предполагал ни церкви, ни духовенства. Духовенство, католическое и протестантское, в «Законе свободы»—наемник властей, исказивший закон бога и природы измышлениями о воздаянии, исказивший Библию намеренно запутанной догматикой. Критика превратного мира направлена в этом сочинении на главное условие утверждения «божественного» человека — на уничтожение собственности.

    Плодотворность ряда идей, выработанных анабаптистами и духовными либертинами в сфере критики религии, объяснялась тем, что развитие сознания народа в «сектах» не было изолировано от развития ренессансной философии. В отличие от доктрины реформированной церкви, выразившей себя в отрицании ренессансного гуманизма, идеология народной Реформации развивалась как союз философской и народной ереси.

    Учение народной Реформации отобразило деятельность, мысли и чувства людей переломной эпохи, когда обнажился социальный смысл философии, вступившей в непосредственное противоборство с религией. При этом философия, как писал К. Маркс, «вступает в соприкосновение и во взаимодействие с действительным миром своего времени. Философия перестает тогда быть определенной системой по отношению к другим определенным системам, она становится философией вообще по отношению к миру, становится философией современного мира. Внешние проявления, свидетельствующие о том, что философия приобрела такое значение, что она представляет собой живую душу культуры, что философия стала мирской, а мир философским,—во все времена были одни и те же».

    Внешним проявлением жизненной, мирской и, более того, «простонародной» философии стал процесс разветвления реформационной идеологии на различные «толки». Церковный протестантизм, и сам возникший в ходе этого процесса, субъективно переживал его как явление нетерпимого и грозного «соблазна» религии философией. 

 

 
 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир