Ирония

 

Ирина Осиновская

 

Ироническое странничество

 

Осиновская И.А. Ирония и Эрос. Поэтика образного поля. - М., 2007, с. 84-104

 


       Предчувствующий и предвидящий ироник направлен своим сознанием в будущее и одновременно в прошлое, так как будущее является ему в совершенном виде (future perfect). Для незнающего будущее — впереди, он с интересом ждет этой неизвестности; для пророка же будущее всегда уже совершенный факт, он переживает его уже в прошлом. Предвидящий ироник находится и в прошлом, и в будущем, но только не в настоящем. «Ироник никогда не презентист»162. Слово «презентист» двояко в своей семантике: оно выражает присутствие и во времени, и в пространстве. Говоря, что ироник «не презентист», Янкелевич выражает его двойное отсутствие. «Ироник — ни здесь, ни там», — отмечает Янкелевич 163. Он то тут, то там, но никогда здесь и сейчас. Здесь и сейчас — это точка неподвижности, претящая иронику. Человека, находящегося то тут, то там, и не любящего оставаться на одном месте, называют странником. Янкелевич продолжает: «Ироник как ярмарочный артист всегда имеет временное жилище... Ироническая жизнь, таким образом, есть непрерывное путешествие от модальности к модальности и от категории к категории...»164.
84


         Все изложенное в предыдущих параграфах в той или иной степени иллюстрирует тему странничества в связи с иронией. Здесь интересно отметить, что Ю.Кристева в своем труде «Странники в нас самих». (Kristeva J. Etrangers à nous-mêmes. Р., 1988.), описывая понятие «странник», использует те же образы и характеристики, что выявляются и в нашей работе при исследовании поэтики иронии. Странник, как и ироник, лишен своего языка (его родной язык остается непонятым в чуждом ему мире). Странник, как и ироник, предельно свободен (ему ничего не принадлежит, и он не принадлежит ничему). Он опьянен своей свободой. Он примеряет маски. Он — вне добра и зла (так как моральные законы придуманы не им и не для него). В своей типологии «странников» Кристева выявляет две основные разновидности: «странники-ироники» и «странники-паломники». Примечательно, что основной характеристикой странников-ироников выступает у нее их стремление к пустоте, к «ничто». Этот параллелизм образов и характеристик является наглядной демонстрацией существования и функционирования образного поля, размывающего семантические различия предметов. Странничество и ирония не просто описываются друг через друга, но и оказываются образными «синонимами». Где странствует ироник или где он чувствует себя странником?
85

 

       1. В области морали. Не выбирая, а перебирая возможности, ироник демонстрирует отсутствие у себя моральных ориентиров, свою имморальность — он чужд морали. «Универсальная этика кажется несовместимой с иронией»165. Ироник странствует среди возможностей, не желая прекратить это странствие и, сделав выбор, остановиться.

        2. Он странник в области своего собственного Я: он примеряет маски и образы, не смея быть кем-то одним. Он путешествует от одного «я» к другому, не считая ни одно своим.

         3. Он странник и в области бытия и действительности. Находясь в любой данной действительности, ироник несет с собой «инобытие»166.

         Но что же заставляет ироника странствовать? На этот вопрос по-разному отвечают различные авторы.

   Новалис называет ироника «гражданином мира», поясняя, что «иронизирующий находится повсюду». Тем самым Новалис утверждает: у ироника нет своего «дома», но просто потому, что ему мало своего «дома», ему нравится везде чувствовать себя не в гостях — считать своими любую культуру, любую систему ценностей, любое общество, не отдавая ничему предпочтения.

         В отличие от Новалиса, для Къеркегора «душа ироника находится в вечном паломничестве», «он живет как странник и чужой» не потому, что ему везде хорошо, а потому, что он, как мы уже упоминали выше, напротив, не приемлет реальности, в которой находится, потому что «вся данная действительность потеряла для него ценность и он сделался чуждым всей действительной субстанциональности», «он отстранен от целого мира»167. Душа ироника в системе мировоззрения Кьеркегора ищет лучшего мира, лучшей реальности, - душа ироника ищет Бога (не случайно «паломничество»). Ироник стоит на эстетической стадии развития. Он должен пройти через этическую, чтобы приблизиться к Богу, оказавшись на религиозной. Видимая утопичность такого движения снимается определенной схожестью эстетической и религиозной стадий. Но об этом — позже.
86

        Ироническое странничество у Кьеркегора целенаправленно. Особенно ярко это выражено в его утверждении, что «ирония — не истина, но путь»168. Эту фразу можно понимать двояко: с одной стороны, ирония предстает как этап на пути к истине, а с другой — как метафора постоянного движения, постоянного странствия.

       Так же понимает иронию и Д.Л.Холл: «Смысл знания может быть обнаружен лишь в поисках». «"Дорога лучше гостиницы", утверждал ироник Сервантес, настоящий духовный преемник Сократа»169. Здесь ирония - и поиск истины, и самоценное движение.

        М.Фуко говорит об ироническом субъекте модернизма как о «фланере, бездельнике, странствующем наблюдателе...»170. Тем самым Фуко подчеркивает бесцельность странствий отстраненного ироника-наблюдателя.

        Иронический субъект Рорти не может оставаться на месте не потому, что любит путешествовать, и не потому, что не приемлет данной действительности. Им движет сомнение в том, что данная действительность принадлежит ему. Она может и нравиться ему, но он будет чувствовать себя чужим в ней, понимая случайность своего положения: «Ироник всегда озабочен вероятностью того, что он был принят в члены не того племени, что был научен играть не в ту языковую игру»171.

         Вместе с уверенностью в случайности ситуации, в которую он заброшен, у ироника возникает желание проникнуть в чужие ситуации: «Ироники... боятся застрять в словаре, в котором они выросли.., поэтому они пытаются познакомиться с чуждыми им людьми... и чуждыми сообществами»172.

87

 

      Кьеркегор и Рорти, говоря об иронике-страннике, раскрывают один из важнейших смысловых оттенков слова «странник»: «чужой». Странник не только сам осознает себя чуждым той действительности, в которой находится, но и его воспринимают как чужого. Имеются определенные механизмы восприятия чужого, проявляющиеся в традиционных обществах. Приведем некоторые особенности восприятия чужого, опираясь, в частности, на исследование «Тотем и Табу» 3. Фрейда, эссе У. Эко «Вечный фашизм» и др.

        Чужой как человек, живущий в обществе с чуждыми ему законами, традициями и моралью и несущий в это общество свои законы, загадочен и непонятен. Чужой предстает как некий таинственный объект. В качестве таинственного объекта его могут воспринимать следующим образом:

           1. Он может казаться «странным» (тот же корень, что и «странник»).
       2. Как все таинственное или новое чужой может представляться «опасным», «зловредным», «заразным» (отсюда ксенофобия). Он табуирован.
         3. Он может представляться наделенным некой таинственной силой, всегда амбивалентной: и злой и доброй — демонической силой. Чужой может стать колдуном — одновременно и знахарем, но и несущим вред. Амбивалентность восприятия чужого может быть выражена еще и в следующем: в чужом, с одной стороны, видят демоническое, устрашающее, с другой — беззащитное и достойное презрения. Это можно видеть, например, в отношении к евреям в тоталитарных обществах. К ним относятся и с презрением как к беззащитным, но и со страхом как к наделенным сверх-властью (можно вспомнить миф о «мировом заговоре» евреев).

       Механизм восприятия чужого отразился в текстах, затрагивающих тему иронии.

        1. Ироник, так же, как и чужой, предстает в некоторых текстах «странным», «чудаком» или атопичным (от греч. «άτοπος», обозн. «странный» или букв. «без места», «без страны», то есть «странник»),
88

 

        Об этом пишет Томсон, рассматривая иронию Сократа: «Сократ был, безусловно, «странным»173; Янкелевич: «Сократ — ...существо странное (άτοπος), противоречивое и сбивающее с толку»174. Р.Барт дает еще одно понимание слова «atopos»: атопичный, т. е. неклассифицируемый, обладающий вечно непредвиденной самобытностью («Фрагменты речи влюбленного». М., 1999. С. 93). Такое понимание, конечно, также укладывается в поэтику образа ироника: ведь ироник, как мы видели выше, это человек, вечно меняющий маски, вечный «другой» и в этом смысле — неклассифицируемый, нефиксируемый.

       У Кьеркегора герой «Повторения» ироник Константин Констанций говорит: «...тогда я был в его глазах чудаком...», «он, прежде чем пуститься в откровенность, оговаривался, мол, вы ведь чудак»175.

         2. Иронический субъект и сама ирония часто в текстах представляются в качестве табуированных объектов, в значении их вредоносности и «заразности».

         Отсюда — распространенность образа иронии-болезни, иронии-заразы. Зольгер пишет, что псевдоироник «страдает эстетической болезнью»176. Жан-Поль вторит ему: «Ирония начинает хворать от ножа, бездушного резания по живому»177.

         Блок риторически вопрошает: «Какая же жизнь, какое творчество, какое дело может возникнуть среди людей, больных «иронией», древней болезнью, все более и более заразительной?»178. Не напрасно Блок так беспокоится. Ироническое поведение действительно походит на какую-то неведомую болезнь. Вот лишь некоторые из ее симптомов, которые были подробно описаны выше. Ироник:
- говорит чужими голосами или вовсе молчит,
- недееспособен,
- впадает в детство (его, как ребенка, больше всего занимает игра),
- ведет себя странно, «чудаковато»,
- воображает себя другими людьми,
- социально опасен: ему неведома общественная мораль.

89


Ироник как сатир и бог


        Ироник как чужой предстает наделенным некой колдовской, демонической силой. Янкелевич восклицает: «Сократ, патрон ироников, ну не колдун ли он..»179.

         Греческое слово «δαιμόνιος», помимо значения «демонический», имеет еще и значение «странный», чудной». Таким образом, демоничность оказывается уже на лингвистическом уровне связанной с мотивом странничества.

         В текстах мотив демоничности проявлен через представление ироника демоном, силеном, Дионисом, сатиром. Мотив демоничности в западной философии связан, в первую очередь, с образом Сократа. Сократ «выглядит словно вылепленный силен» и «сравнивать его можно... не с людьми, а с силенами и сатирами...»180. О сходстве ироника с силеном говорит и Аристотель, опять же подразумевая фигуру Сократа 181.

          Однако демонизм Сократа проявляется не только в его внешнем сходстве с силеном, но и, как известно, в наличии у него внутреннего голоса — его демона (о демоне Сократа находим не только у Платона, но и у Плутарха 182).

        Ж.Делёз, называвший иронию «Дионисом, затаившимся под Сократом»183, усматривал в демоне Сократа трагическое, разрушительное начало. Демон - это враг, губящий личность. В зеркале демоничности расплываются черты любой индивидуальности. Ироник, поглощенный демонизмом, таит в себе бездонность «недифференцированного основания», хаос и безликость.
90

 

         О той же опасности устами одного своего героя говорил и С.Кьеркегор. Только у Кьерке гора разрушительность демонизма направлена вовне. Демон ироника опасен для личностей других людей. Он искушает человека казаться не тем, что он есть, воображать в себе силы, которых у него нет и которых ему даже не хочется иметь 184. Здесь демонизм уже становится сатанизмом. В поведении кьеркегоровского ироника усматривается параллель с поведением сатаны, искушающего Христа в пустыне.

         Романтизму ирония также виделась «сатаническим» началом 185. Однако «этот самый «сатанизм» очень был по сердцу романтикам», отмечает А.Ф.Лосев. Он представлялся романтикам «смесью шутки, издевательства, иронии и в то же время игры, кокетничания, позерства, жеманства и виртуозного артистизма»186. Таким образом, в романтическом «сатанизме» отсутствует этическое понимание. Он описывается в эстетических категориях игры, карнавальности, а также иронии, которая понимается как некая поза, как способ поведения.

        Демоническое — это, с одной стороны, разрушительное, темное, хаотическое начало; с другой стороны - игровое, карнавальное. Также демонический или, точнее, дионисийский образ подразумевает насмешливую «сатирическую» улыбку и опьянение. Таким образом, демоническое и дионисийское — по праву иронические начала, ведь их сопровождают те же образы и характеристики, что и саму иронию.

          Есть и еще одна черта у демонического начала, подтверждающая такое заявление. Это - амбивалентность демонического. «Демон... — в греческой мифологии обобщенное представление о некоей неопределенной и неоформленной божественной силе, злой или благодетельной... Иногда олимпийские боги тоже называются демонами, но только, когда... бог не проявил себя индивидуально и скрывает свое имя»187. (Бог, не проявляющий себя индивидуально и скрывающий свое имя, ведет себя как ироник, растворяющий свою личность в чужих образах и прячущийся за масками.)
91

         Итак, демоническое начало подразумевает амбивалентность. Это — одновременно и злое и доброе начало. Точнее, демоническое находится на грани добра и зла или вне добра и зла. Как пишет Янкелевич: «Демонический, то есть находящийся между». В демоническом начале доброе подразумевает злое, светлое подразумевает темное и наоборот. Вспомним Ницше: «Здесь перед нашими взорами в высшей символике искусства распростерт аполлонический мир красоты и его подпочва, страшная мудрость Силена, и мы интуицией понимаем их взаимную необходимость»188; и еще: под влиянием дионисийского начала «человек... чувствует себя богом»189. У Платона в «Пире» мы узнаем, что если раскрыть статуэтку силена, то внутри оказывается изваяние бога. И Алкивиаду кажется, что Сократ, внешне похожий на силена, «внутри наполнен статуэтками божественными...»190. Ироник оказывается и сатиром и богом одновременно.

        Тема ироника-бога и божественного начала в иронии также широко распространена. И это не случайно. У ироника «много общего» с Богом:

          1. Ироник часто принимает позу наблюдателя. Образ Бога-наблюдателя также широко распространен (например, у Беркли, который говорил о том, что, если никто не будет наблюдать за вещами, они все равно будут существовать, так как останется Бог, который всегда наблюдает; или у Г.Марселя, упоминавшего о «Боге-созерцателе»191.

92


          2. Ироник имморален, он по ту сторону этики. Бога тоже нельзя назвать ни моральным, ни аморальным — он за гранью морали, он сам себе закон. П.П.Гайденко пишет об имморализме Бога, не знающего никаких законов над собой и нарушающего законы, созданные им самим: «Бог Авраама своеволен и совершенно свободен, он не знает никаких законов не только над собой, но не признает и тех, что сам вчера утвердил»192.

         3. Иронику удается присутствовать и отсутствовать, быть здесь и нигде, жить в этом мире и быть чуждым ему — то есть иронику удается быть трансцендентным миру, подобно Богу, который имманентен миру, но и чужд ему. По словам св. Бонавентуры, божественное бытие «внутри всех вещей и вне их», а вследствие этого оно является «интеллигибельной сферой, центр которой повсюду, а окружность нигде»193.

         Посмотрим, как преломлялась тема божественного начала в иронии. Относительно античности В.М.Пивоев, например, отмечает, что тогда ироническим субъектом являлись боги, выражавшие «иронию судьбы». В романтизме многие придавали иронии божественный статус. Об этом писал и Кьеркегор в своей диссертации: «Зольгер привнес божественное бытие в иронию»194, и Гегель: «Эта виртуозность иронически-артистической жизни постигает себя как некую божественную гениальность»195. Паскаль полагал, что Бог самый великий ироник, ведь первые слова, сказанные Богом Адаму после его грехопадения, были полны иронии: «Вот человек, который уподобился нам»196. Стейтс, говоря об иронике, отмечал, что «как Бог, он всегда выражает меньше, чем думает»197. Кстати, Алкивиад подмечает эту черту у Сократа: «На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики, и кажется, что говорит он всегда одними и теми же словами одно и то же... Но если раскрыть [его речи] и заглянуть внутрь, то сначала видишь, что только они и содержательны, а потом, что речи эти божественны»198. П.П.Гайденко полагает, что Бог, как и ироник, не дает себя понять 199 и т. д.
93

        Остановимся подробнее на концепции Кьеркегора, который не только напрямую сравнивал иронию с божественным бытием, говоря, что «Божественное бытие, как и ирония, полно ужасающих противоречий»200, но и косвенно развивал эту идею. У Кьеркегора можно проследить связь иронического начала с божественным в его теории развития экзистенции. На наш взгляд, в концепции Кьеркегора эстетическая стадия развития экзистенции ближе религиозной, чем этическая, — ироник ближе к Богу, чем этик. Ироник, в некотором смысле, находится в таком же отношении к Богу, как и верующий 201. Стадия эстетизма (на которой находится иронический субъект) является зеркальным отражением религиозной стадии, и в этом смысле — намного ближе к последней, чем этическая стадия. И на первой, и на последней стадии происходит некое единение с Богом: на эстетической стадии — через самоотождествление с Богом, на религиозной - через единение, через веру. Далее, если в иронике как в существе демоническом присутствует сходство с божественным, то в верующем, то есть вступившем в связь с божественным, присутствует и демоническое, что также единит этих субъектов двух стадий развития экзистенции. Гайденко отмечает, что «вера Авраама, так же как и наслаждение Дон-Жуана, — демоничны»202. Согласно Кьеркегору, «демоническое имеет тот же признак, что и божественное, а именно, что единичный индивид может вступить в абсолютное отношение к нему». (В частной беседе П.П.Гайденко отметила, что в своей демонической и абсурдной вере Кьеркегор и самого Бога видит ироником (именно Бог-ироник призывает Авраама убить сына). Но Бог-ироник, утверждает П.П.Гайденко, не есть Бог, несущий благо, это — «Бог-злодей». Приближаясь в своей вере в злого Бога к вере манихейской, Кьеркегор впадает в двусмысленную ироническую веру: это — и вера и неверие. П.П.Гайденко полагает, что Кьеркегор, всю жизнь искавший Бога, так и не обретает Его полностью — в вере в злого Бога нет избавления от иронии, а значит, нет полноты веры.)

          Кроме того, и та и другая стадии ставят индивидуума вне морали. Об имморализме ироника уже не раз говорилось; имморализм же верующего происходит через устранение этического в вере (миф об Аврааме, «Страх и трепет»). Насчет имморализма Авраама хотелось бы добавить, что библейский Авраам совершает свое преступление/подвиг в досинайский период, то есть до дарования Богом десяти заповедей. Таким образом, само время действия Авраама имморально.

 


Примечания


162 Jankelevitch V. L 'Ironie. P., 1964. Р. 278.
163 Ibid. Р. 152, 153.
164 Ibid.Р. 153.
165 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. С. 125.
166 С ощущением инобытия, причастности «иному миру», связан и знаменитый «демонический» смех Соловьева, расценивающийся иногда как иронический (см., напр., А.Блок «Ирония»). В своем произведении «София» Соловьев говорил о том, что смеется, так как он не здесь, он знает лучшую реальность, идеальный мир; если бы его не было, он бы плакал (Соловьев В.С. София // Логос. Вып.2.М., 1991. С. 173).
167 Kierkegaard S. The Concept of Irony. Bloomington, 1968.
168 Ibid. Р. 340.
169 Hall D.L. Eros and Irony  N.Y., 1982. P. 56.
170 Foucault M. Was ist Aufklarung.
171 Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996. С. 105.
172 Там же. С. 120.
173 Thomson J.A.K. Irony. An Historical Introduction. L., 1926. Р. 184.
174 Jankelevitch V. L 'Ironie. Р. 114.
175 Кьеркегор С. Повторение. М., 1997. С. 70.
176 Зольгер К.В.Ф. Эрвин. М., 1978. С. 124.
177 Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. С. 173.
178 Блок А. Ирония // Собр. соч.: В 6 т. М., 1982. Т. 4. С. 101.
179 Jankelevitch V. L 'Ironie. Р. 110.
180 Платон. Пир.
181 См. у Янкелевича: «Сократ, натура дионисийская...», «Это Сократ, демонический человек...», «похожий внешне на сатира» Jankelevitch V. L 'Ironie. Р. 11, 114).
182 Плутарх. Сочинения. М., 1983.
183 ДелёзЖ. Логика смысла. М., 1998. С. 189.
184 Кьеркегор С. Повторение. С. 77.
185 Ср. с Т. Манном, который пишет о «неком стихийном демонизме», свойственном иронии (цит. по : Jankelevitch V. L 'Ironie. Р. 422).
186 Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 81.
187 Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 366.
188 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 69.
189 Там же. С. 62.
190 Платон. Пир.
191 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 82.
192 Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970. С. 232.
193 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993. С. 135.
194 Kierkegaard S. The Concept of Irony Р. 331.
195 Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. I. С. 71.
196 Pascal B. Les Provinciales. Р., 1968.
197 States B.O. Irony and Drama N.Y. 1971. Р. 232.
198 Платон. Пир. 222b.
199 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 232.
200 Kierkegaard S. The Concept of Irony. Р. 33.
201 См. об этом также у П.П.Гайденко: «Религиозное, - пишет она, - «как его понимает Кьеркегор, - это не ступень развития, следующая за этическим, напротив, оно полностью исключает этическое» (Гайденко П.П. Указ соч. С. 230).
202 Там же.
203 Thomson J.A.K. Irony. Р. 183.
204 Платон. Пир. 222d.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир