И. П. Смирнов

 

Motherfucker, или об экстремальных техниках
сближения/дистанцирования в коммуникативном акте

 

Смирнов И.П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. -

СПб.: Алетейя, 2006, с. 87-108

 


I. Два подхода к интимности 1


       1.1. В философии и в смежных с ней дискурсах существует направление, которое расценивает способность человека вступать в интимное отношение к окружению и к себе подобным как предзаданную нам, как одно из главных качеств нашей изначальной природы. Заметнейшим событием в развертывании этой тенденции стала книга Фердинанда Тенниса «Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen» (Leipzig
1887). Этот труд, несомненно, наследовал «Второму дискурсу» Руссо («Discours sur l'origine et le fondements de l'inegalite parmi les hommes»,1755), где «дикарь» был выведен в роли существа еще не отчужденного от себя, и столь же очевидно опирался на учение Франца фон Баадера 1810—30-х гг. о религиозной общине, органически (внутренне) единой, в отличие от позднейших социальных систем, держащихся на политическом (внешнем, механическом) принуждении одних другими. Но никто до Тенниса не описывал status naturalis socialis (собственно: неолитические аграрные союзы) столь же многомерно, как он, в терминах, которые, несмотря на все свое разнообразие, по преимуществу отсылали к категории интимного (в «Gemeinschaft» члены коллектива Находятся в кровном родстве и рабочем соседстве друге другом, спая-
-----------------------------

1 Я благодарен Шамме Шахадат, вместе с которой я в зимнем семестре 2002-03 гг. провел в Констанцском университете семинар «Philosophie und Ideologie der Intimitat in Russland».

88
ны взаимным интересом (волей) к поддержанию и продолжению жизни, не отомкнуты от умерших, что отражается в культе предков 154, и т.п.). Дальнейшая веха на прослеживаемом мыслительном пути — исследования Леви-Брюля, сосредоточившего научное внимание (начиная с 1910 г.) на стремлении первобытного («пралогического») сознания устанавливать сопричастность всего всему. В «Сущности и формах симпатии» Шелера вчувствование («Einfuhlung») индивидуума в чужое «я» вообще предшествует сознанию, порождает его, будучи возвышением над телесным различием людей, над соматикой как таковой. Симпатия составляет нашу «витальную сферу»; «Gemeinschaft» и нравственность возникают из того, что «я» бытует не столько в себе, сколько в Другом (тем самым Шелер переворачивает положение Тенниса о первичности в человеческом обиходе социально интимного так, что делает здесь примарным проникновение друг в друга отдельно взятых лиц)155. В «Теории религии» (1948) Батай представил праинтимность сложнее, чем его предшественники, — в виде двухшаговой. Оборотная сторона веры в высшее (идеальное, духовное) существо состоит в том, что homo religiosus овеществляет непосредственно воспринимаемую действительность. Чтобы преодолеть реальное, вещное и остаться приобщенным к духовным ценностям, человек учреждает жертвоприношения, разрушающие данность. Совершая акт пожертвования, участники ритуала возвращают себе, заново обретают ту интимную принадлежность к мирозданию, которую подразумевало их знание о божественном, которая питала их исходный религиозный проект. Интимность недостижима в концепции Батая, помимо насилия. Эта идея будет подхвачена Элиасом Канетти (Elias Canetti, «Masse und Macht», Munchen, Wien 1960). Схождение особей в массы, где гасится страх касания, было бы, по Канетти,
-------------------------

154 Главным предшественником Тенниса в том, что касается интимности в ее связи с памятью об ушедших из мира сего, был Кьеркегор, который варьировал в разных своих сочинениях (например, в «Трех речах по достопамятным поводам» (1845), в «Болезни к смерти» (1849) и др.) мысль о сочувствии к умершим и смертным как основе любви. В этом же ряду следует назвать Огюста Конта, который мечтал в своей поздней философии (середина XIX в.) сплотить все человечество в едином религиозном порыве, благоговейно обращенном к тем, кого нет в живых.
155 Линия Шелера продолжена в теории человеческого взаимодоверия, которой посвящена монография: Christoph Bosshardt, Homo Confidens. Eine Untersuchung des Vertrauensphanomens aus soziologischer und okonomischer Perspektive, Bern e. a. 2001.


89
невозможно, не будь такого рода первогруппы танатологично и агонально ориентированы — в качестве охотничьих, воинских, ритуально погребальных, вершащих суд и расправу или, по меньшей мере, экспансионистски растущих в объеме, умножающих себя. Если для Тенниса почитание предков было лишь одним из показателей солидарности, пронизывавшей собой весь строй неолитических коммун, то в наши дни оно стало у Слотердайка (Peter Sloterdijk, «Spharen. Makrospharologie, Bd. II. Globen», Frankfurt am Main 1999) главной точкой отсчета для рассуждений о том, как складывается социальность. Создавая коллективную иммунную систему, защищая себя от угроз со стороны окружающей среды, носители архаического сознания расширяют вовне свою взаимосовместимость. Такая интимизация дальнего («Ent-Femung»)156 совершается прежде всего в ритуальных действиях, предполагающих сосуществование живых и мертвых, в «Trauerarbeit».


         В ряде случаев представление о врожденной человеку тяге к интимности редуцируется так, что охватывает собой лишь один из полов — женский. С точки зрения Энтони Гидденса (Anthony Giddens, «Transformation of intimacy», Cambridge 1992) имманентная женщинам интимность в обхождении с Другим (с миром) корыстно используется мужчинами с их властолюбием и эмансипируется, делаясь социально значимой как amour passion, лишь в романтическую эпоху — с тем, чтобы когда-нибудь превратиться в основу подлинно демократического социального порядка. Джендерная модель интимности восходит — mutatis mutandis — к двухтомному исследованию Иоганна Якоба Бахофена о «гинекократии» (Johann Jakob Bachofen, «Das Mutterrecht», 1861), считавшего, что правление женщин, гармонично слитых с природой, открывает человеческую историю, и к позитивистской этнологии Льюиса Моргана (Lewis Henry Morgan, «Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery, through Barbarism to Civilization», London 1877), который связал «communism in living» с преобладанием в древнейшей социокультуре матрилинеарности, не допускающей утверждения мужской власти (над подрастающим поколением).
---------------------------
156 При этом Слотердайк настаивает на том, что интимность логически не сказуема, повторяя тем самым Платона, который постарался показать в раннем диалоге «Лисид» («Лисис») нерационализируемость дружбы. Точно так же подхватил Платона Бодрийар (Jean Baudrillard, La sphere enchantee de l'intime. — Autrement, 1986, N 81, 15). Термин «Ent-Femung» перенесен в «сферологию» из «Бытия и времени» (1927), где он был дефинирован следующим образом: «Entfemen besagt ein Verschwindenmachen der Ferne...» (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1957, 105). Людское сосуществование интимно для Хайдеггера, как можно подозревать, потому уже, что даль бытия не стала бы различаемой помимо повседневной сближенности бытующих: «Im Dasein liegt eine wesenhafte Tendenz auf Nahe» (ibid.).


90
       1.2. Онтоантропологизму в понимании интимности противостоит такая (операциональная) концепция, согласно которой человек постепенно и лишь весьма поздно вырабатывает приемы, дающие ему возможность находить особо тесные контакты с Другим. Этот взгляд на интимность (который отчасти разделяет Гидденс 157) можно назвать неклассическим, он установился вместе с явлением на историко-культурной сцене постмодернизма. Традиционно историческая социология прослеживала за тем, каким путем атомизируется нераздельный аb initio коллектив. Так, по Георгу Зиммелю (статья Die Ausdehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individuality, 1888), ниши для индивидуального размыкаются в однородной группе тогда, когда она переходит от замкнутого в себе бытования к разного плана обменам с иными коллективами, что развязывает в ней центростремительные силы. Норберт Элиас (Norbert Elias, «Uber den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen», Bd. 1, 2 (1936, 1968), Frankfurt am Main 1997) полагал, что индивидуальное конституируется по мере того, как усиливающийся контроль над аффектами отодвигает друг от друга и от себя самих участников социальной коммуникации, таким образом обособляющихся 158. Под неклассическим же углом зрения на интимность terminus ad quern — это добываемое людьми в персональных усилиях вхождение в некое надындивидуальное целое 159. (Противопоставляя свою «сферологию» тому постмодернизму, что взял старт в 1960-х гг., Слотердайк во многом вернулся к стандартной — онтоантропологической — теории интимности).
----------------------
157 В истории изучения интимности Гидденс занимает место, так сказать, трикстера-медиатора, который посредничает между двумя рассматриваемыми парадигмами, имеющими дело с этим феноменом.
158 Упомяну в этой связи еще Арендт, которая писала о том, что интимизация жизни становится релевантной только после того, как социопространство распадается на приватное и публичное. В интимном результируется, согласно Арендт, протест против социальности вообще (Ханна Арендт, цит. соч., 32—102).
159 Соответственно, наше время подвергает критике теории, в которых социодиахрония выступала в виде разложения крепко сбитых коллективов, — ср. хотя бы полемику с Элиасом в: Hans Peter Duerr, Intimitat. Der Mythos vom Zivilisationsprozess, Frankfurt am Main (1990) 1994.


91
         Как и Слотердайк, Деррида абсолютизировал тезис Тенниса, считавшего, что люди оказываются тем более сплоченными, чем сильнее в них память об умерших. В «Politiques de l'amitie» (Раris 1994) дружба определяется как наше сугубо психическое единение с партнером, которое сохраняется вопреки его (возможной) смерти, которое гнездится на границе исчезновения тел. Однако вразрез с Теннисом, Деррида очерчивает в этой книге общество, где царит интимность, лишь в свете желанной будущности. Грядущая подлинная демократия, не игнорирующая единичность, должна быть выстроена в результате внедрения в жизнь множества частных политик дружелюбия, которые будут означать отмену того, чем всегда была политика (взятая здесь по Шмитту — в качестве проводимого субъектом различения друзей и врагов). У Кристевой (Julia Kristeva, «La Revolte intime. Pouvoirs et limites de la psychanalyse II», Paris 1997) утопические чаяния Деррида обернулись представлением о таком восстании интимно-психического против ходовых политических практик, которое уже совершилось в культуре, когда в ней нашлось место для фрейдизма со всем его влиянием на художественное и философское творчество. Политика психоанализа (по ходу которого пациент усваивает себе роль терапевта и vice versa) противостоит «авторитету закона»; фрейдизм не репрессирует демоническое в человеке, но работает со Злом, так что между действующими в данном случае лицами не остается никаких запертых границ. В сущности, Кристева, родившаяся в Болгарии, в одной из стран «реального социализма», мыслит утопию воплощаемой, прикрепляет ее к уже случившемуся историческому этапу Психологизации социальных связей, предпринятой Деррида и Кристевой в их моделях альтернативного жизнеустройства, предшествовал коммуникативный образ нового общества, который виделся Юргену Хабермасу (Jurgen Habermas, «Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft», Neuwied und Berlin 1962). Какие бы формы ни принимало в своем развитии общество, оно не устраняет, по Хабермасу, второстепенности интимно-приватной сферы, заслоненной официально-репрезентативным обменом мнениями. Задача социального строительства (прежде всего средств массовой информации) в том, чтобы интегрировать (критические) голоса, звучащие из недр неформальной интимности, в коммуникации, общезначимой для социума160.
----------------------------------

160 Но ведь тогда у диссидента не будет собственной позиции! Демократия Хабермаса превзошла тоталитаризм, мобилизуя для своего воплощения даже индивидуалистический протест.

92
     Технологическое содержание вменяется интимности и в тех многочисленных современных исследованиях, которые посвящены социо-культурной истории сексуальности и любви. Во втором томе «Истории сексуальности» (Michel Foucault, «L'usage des plaisirs», Paris 1984) ее автор реконструировал античную педофилию в виде специфического искусства поведения (paideia), требующего от влюбленного взрослого аскетической сдержанности и самообладания, т. е. привнесения в сексуальное влечение морального принципа, который ограничивает волеизъявление субъекта. Беате Рёсслер (Beate Russler, «Der Wert des Privaten», Frankfurt am Main 2001) расширила идеи Фуко так, что отождествила всякую приватность с той ситуацией, в которой субъект стремится сам себя контролировать, становясь тем самым автономной величиной. В обрисовке Никласа Луманна (Niklas Luhmann, «Liebe als Passion. Zur Codiemng von Intimitat» (1982), Frankfurt am Main 1994) любовь-страсть («артефакт социокультурной эволюции») заявляет о себе лишь в конце XVIII в., с наступлением романтической эры (ср. зависимую от этой датировки хронологию интимности в цит. соч. Гидденса). Романтическая любовь (свидетельствующая о росте сложнос-ти в бытовании социума) предполагает, что тот, кто охвачен ею, ищет сугубо личный, идиовариантный доступ к миру и, стало быть, не просто подчиняет себя чувству, но апеллирует к обществу, совершает коммуникативный акт, имеющий свой код, свои правила игры (к которым принадлежит, среди прочего, автотематизация, производимая от-правителем такого рода сообщений)161. Как видно, исследователи половых отношений историзуют индивидуализацию и интимизацию таковых с большим разбросом мнений, приурочивая это событие то к античности, то к романтизму162.


          Если интимность — не естественное достояние, а функционально-конструктивное достижение человека, то она должна быть искусственно им подчеркнута, обладать признаками театральности, являть собой перформанс с эстетическим зарядом. И тогда будет закономерно усмотреть, в обратном порядке, в сценических подмостках привилегированный локус интимности, как это сделала Марианне Штрайзанд (Marianne Streisand, «Intimitat. Begriffsgeschichte und Entdeckung der «Intimitat» aufdem Theater urn 1900», Munchen 2000)163.
------------------------
161 Социология любви Луманна получила широкое научное признание — она воспроизведена, например, в: Peter Fucks, Liebe, Sex und solche Sachen. Zur Konstruktion modemer Intimsysteme, Konstanz 1999.
162 Подобно Фуко, на античном происхождении интимности, выламывающейся как из государственного, так и из семейного порядка, настаивает в своем разборе «Антигоны» Софокла Джудит Батлер (Judith Butler, Antigone's Claim. Kinship Between Life and Death, New York, Columbia University Press 2000).
163 Ср. также: Lauren Berlant, Intimacy: A Special Issue. — In: Intimacy, ed. by L. Berlant, Chicago and London, The University of Chicago Press 2000, 1-8. О возникновении и метаморфозах интимного — словесного и изобразительного - искусства см. подробно: Daniel Madelenat, L'intimisme, Paris 1989.


93
         В операциональном максимуме интимность добываема только в результате биореволюции. В полуиронической манере откликаясь на Бахофена-Моргана, Мишель Уэльбек изображает в своем социософском романе «Элементарные частицы» будущее общество вселюбви, в котором женщины (альтруистические существа) продолжают род путем партеногенеза, обходясь без мужчин (т. е. инволюционировав до примитивных организмов, вроде тех северо-американских ящериц, что не нуждаются для размножения в самцах).


2 Онтотехники


         2.1. Первый из обсуждаемых подходов к интимности игнорирует то очевидное обстоятельство, что уже в архаических обществах она являет собой результат техномагических практик, имеет характер задачи, которую решает ритуал. Обряд исходит из некоего естественного события (допустим, взросления детей) с тем, чтобы операционально объединить фактическое положение дел со сферой интимного (составляя, если продолжать иллюстрацию, из подростков группу тех, кто посвящается в мифы и обычаи общества).

         Во втором из прослеженных только что случаев философия и наука, напротив, неоправданно модернизируют ту борьбу за интимность, которую человек ведет с момента своего происхождения.

         Можно предположить, что для homo sapiens sapiens предзадано отчуждение от среды обитания, которую ему поэтому приходится осваивать, аппроприировать (в постоянно экспансионистском усилии, обнимающем в конце концов весь земной шар). Речь идет не о самобытии Духа в смысле Шеллинга, не об экзистенциалистской заброшенности одиночки в мир и не о том, что человек нуждается, как подчеркивает Слотердайк, в некоем магическом

94
круге, в котором он чувствует себя в безопасности. Как мы знаем, человек со своей соматической удвоенностью образует самодостаточный (внутренне комплементарный) микрокосм. Ввиду того, что помощные органы могут возводиться в роль главных частей тела, индивидуальная соматика интенсифицирует себя в коллективной, повторяя процесс усиления наличествующих в ней слабых позиций. Несмотря на то, что социализация отдельных тел вполне, если так допустимо выразиться, антропо-био-логична, между корпускулярной индивидуальной и коллективной плотью сохраняется определенное напряжение. Человек предназначен обществу извнутри своего тела, но когда оно овнешнивается в corps social, оно истощает свою самостийно-каузирующую мощь, попадает в зависимость от прочих участников групповой жизни. Устранению этого противоречия служит ритуальная переработка тел, обрядовое производство соматических артефактов (§ 11.2.2.1). По ходу такого, специфически человеческого, труда персональная соматическая собственность обобществляется, растворяется в коллективно-обрядовом владении получаемым продуктом — обновленным телом, бывшим до того местом конфликта между стремлениями в социальность и прочь из нее. Только проникновением буржуазно-предпринимательского самодовольства в построения интеллектуалов можно объяснить такой подход к интимности, для которого она есть не что иное, как «.. .der uneingeschrankte Verfugungsbereich des Individuums»164. Связь с собой принципиально экстернализуема. Интимна интернализация социального. Итак, выход из замкнутости на себе есть и не есть для человека нечто, само собой разумеющееся. Преодоление отчуждения — во многом интенциональный акт, требующий, чтобы при его осуществлении был установлен искусственный порядок жизни. Modus operandi и modus vivendi не оторваны, однако, здесь друг от друга. Интимизируя соприкосновения с природой (например, в культе тотемного животного-предка) и с себе подобными (например, в обычае гостеприимства), человек приобщается бытию, соучаствует в нем. Под предложенным углом зрения конструирование зон интимности оказывается действием, которое следует назвать онтотехническим. Именно в процедурах, сокращающих расстояние между человеком и природой и между людьми, целеположение обретает всеприменимость, субъектное завоевывает бытийный статус. Ведь человеку приходится переделывать свою психобиологию, т. е. всего себя. Тем самым он
------------------
164 Bernhard Achterberg, Intimitat als Un-Ort. — In: Intimitat. Ober die Vfcranderung des Privaten, hrsg. von M. B. Buchholz, Weinheim, Basel 1989, 322.


95
не отграничивает себя ни от чего 165. Субъект — не тот, кто конфронтирует с бытием в своем лишь пребывании (Dasein) в нем (Хайдеггер), но тот, кто вступает в бытие, идя на предельное сближение с ним. Древнейшее сознание поглощено тем, что размыкает бытие — вербальным ключом к этому открыванию универсума служат мифы творения, рассказы о генезисе сущего. Архаический человек пробивается к бытию, почему оно предстает ему как появляющееся. Или иначе: оперативное освоение бытия не может не свести сущее к генезису

         Превозмогая отчуждение, носитель интимности, разумеется, не забывает о своей отправной (самодостаточной) позиции. Чтобы сохранить конституировавшее его свойство, чтобы не исчезнуть во внешней для него реальности и иметь в наличии difierentia specifica, человек вынужден сопровождать каждый шаг, приобщающий субъекта к объекту, «отказным движением», ведущим в сторону от поставленной цели. Приближение-через-удаление — обычная акциональная структура обряда (скажем, инициационного, предусматривающего уединение посвящаемого перед переходом в новую возрастную группу)166.
---------------------
165 Марк Оже сводит антропологию к проблеме Другого, который имеет для субъекта два выражения — персональное и коллективное. В ритуале, по мысли этого автора, двусторонность такого Другого амбивалентна, но не исчезает вовсе (Marc Auge, Le sens des autres. Actualite de 1'anthropologie, Paris 1994, 49—53)«Полиморфность Другого» (термин Оже) означает, что мы лишены возможности по-настоящему антропологически взглянуть на положение дел: для всечеловека как раз нет иного, чем он, человека — такова в данном случае элементарная логика. Антропологию нельзя свертывать, как это предпринял Оже, к социологии и психологии (к обозримой коллективности и к контактам индивидуумов). В мифоритуальной увертюре к социокультурной истории человек — Другой самому себе и именно отсюда жаждет погрузиться в бытие, где Другого, нежели сущее, попросту нет. Диалектика этого погружения, однако, такова, что она тут же учреждает инобытие, т. е. на антропологический же манер дополняет сущее его собственным Другим.
166 Когда С. М. Эйзенштейн легитимировал разработанную им для актеров технику «отказного движения» (которая «состоит [...] в том, что для четкости восприятия движения на сцене следует всегда, прежде чем сделать движение в определенном направлении, сделать некоторое меньшее предварительное движение в обратном направлении»), он ссылался на традиционный китайский театр и на индейских шаманов, отскакивавших в сторону, до того как коснуться сакральных инструментов. «Отказное движение» обсуждалось Эйзенштейном в «Методе» (1940-48) в рамках теории «регресса», которому, с его точки зрения, подчинено искусство (С. М. Эйзенштейн, Метод, т. 1. Ошпс1ргоЫет, Москва 2002, 200—205). К дальнейшему развитию риторико-жестовой фигуры, привлекшей к себе внимание Эйзенштейна, ср.: А. К. Жолковский, Ю. К. Щеглов, О приеме выразительности «отказ» (1974, 1981). — В: А. К. Ж., Ю. К. Щ., Работы по поэтике выразительности. Инварианты — Тема — Приемы — Текст, Москва 1996, 54-76.


96
Отколотая от телесных практик, идеализированная сакральность все же удерживает в первохристианском богословии то содержание, которым наделял ее архаический ритуал: по Филону Александрийскому (I в.). Бог и близок к верующим, и далек от всего тварного. Будучи доведенными до абстрактного максимума, приближение и удаление становятся в свое время и основой философской диалектики, которая для Платона («Софист»), как и много позднее для Гегеля, есть взаимодействие разграниченных бытия и небытия. Если сущее суммирует в себе выход из отчуждения, в котором рождается homo sapiens sapiens, то в небытии результируется взятие этой нейтрализации назад — и при том в непревосходимом более объеме. Вне нашего преимущественного интереса к интимности/дистантности свойственная нам логика не была бы возведена на конъюнктивно-дизъюнктивном фундаменте. (УФомы Аквинского даже ангелы мыслят в соединительно-разъединительной манере).

          2.2. Обратимся вновь к архаическим обрядам, взяв их под добытым углом зрения. Весь их комплекс было бы правомерно рассматривать как совокупность многообразных магических действий, направленных на одно и то же — на интимное вхождение индивидуумов и коллектива в разные области бытия. Сам магический характер этой интегративной работы объясняется, среди прочего, и тем, что она не вытекает автоматически из наших психобиологических особенностей.

         Ритуалы календарного цикла сплачивают социум с макрокосмическими процессами, включают солярно-теллурно ориентирующее себя общество во вселенский круговорот, в смену сезонов, в сокращение-увеличение светлой части суток. Циклическое время вообще предусматривает, что нельзя покинуть, оставив в прошлом, какую-либо точку на хроногенетической оси. Время воспроизводящего себя ритуала интимно, здесь отсутствует темпорально Другое.

        Rites de passage обеспечивают индивидууму фазовое, возобновляющееся интегрирование в социальном поле: оно выступает в начале этой ритуальной цепи как семиотическое (при наделении новорожденного именем из именослова данного коллектива), затем как концептуально-смысловое (при сообщении посвящаемому тайного племенного знания) и далее как биологически интимизированное (знаменуемое публичным признанием права молодых людей на телесный союз). В последнем из переходных ритуалов, похоронах, часто инсценируется удаление par excellence (отъезд, отплытие, подъем в небо, спуск в земные недра). Однако дистанцирование умерших от еще живых имеет обратную силу, откуда такие обычаи, как слушание могил, праздники, в которых участвуют души предков, поминание усопших, хранение

 97
принадлежавших им предметов, консервирование бренных останков и т. п. Культ предков утверждает интимность в экстремальном варианте, игнорируя физическое отсутствие человека, который тем не менее продолжает партиципироваться его потомками. Те мыслители, которые брали попечение живых об умерших за парадигмообразующую основу интерсубъективной интимности, были, несомненно, правы. Но при этом упускается из виду, что сочувствие ушедшим навсегда испытывают бытующие-из-смерти. Отбрасывание за черту жизни того, кому надлежит быть интимно сцепленным с коллективом, сопровождает, как было показано в § II. 1.2.1.1 все стадии переходных ритуалов. Так, инициируемый не только подвергается калечению, но и делается членом эксклюзивной группы, которая мыслит себя находящейся в загробном царстве 167. Символико-соматическое исключение индивидуума из посиюсторонней действительности составляет необходимую предпосылку его сверхпрочной принадлежности к corps social, откуда его не способно вырвать затем даже физическое исчезновение.

         Наконец, спорадические ритуалы, осуществляемые рядовыми членами «примитивного» общества или харизматиками-шаманами, делают приближения-через-удаления (допустим, поиск пропавшего имущества, возвращение благоприятных для урожая метеорологических условий, любовное «присушивание») приспособленными к конкретным — время от времени складывающимся — ситуациям (таким, как похищение собственности, засуха, страстное томление). Особое место в этом ряду занимает медицинская магия, которая изгоняет (как можно далее, «за тридевять земель») недуг из тела пациента, т. е. попирает отчуждение (больного от здоровых) отчуждением же. Жертвоприношения (возьмем хотя бы те, что спорадически совершаются при строительстве дома) — не просто разрушение вещества Духом (как думал Батай), но внутреннее реструктурирование психобиологического субъекта, теряющего себя (обрекающего собственность на заклание) ради созидания интимного пространства (жилья). То же верно применительно к человеческим жертвам, приносимым собирательным субъектом — обществом, которое органически срастается воедино тем более, чем бескомпромисснее оно в целом противостоит отдельным своим членам, обреченным на утрату жизни.
---------------------------------

167 См. среди прочего: Мирча Элиаде, Тайные общества. Обряды инициации и посвящения, перевод ГА. Гельфанда, Москва, Санкт-Петербург 1999.

98
         2.3. Панинтимность, к которой стремится ритуальный социум, решительно мешает ему быть самоотменяемым, историчным. Автодистанцирование, производимое этим обществом, дает в итоге не метапозиции, откуда оно могло бы быть проблематизировано 168, но круговую поруку, запанибратскую солидарность его участников. Его верования принципиально неверифицируемы, помимо всего прочего, и потому еще, что архаическая интимизация субъектно-объектных отношений сопрягает все со всем и предрасположена, следовательно, совершать вывод одного из другого без достаточного на то основания, ad libitum. Коррелятивным образом наша современность с ее философски-познавательным, а также медиальным (ср. телевизионный проект «Big Brother» или скандально-великосветскую хронику в прессе) интересом к интимности нередко отрекается от критицизма, выдвигая на передний план постинтеллектуализм. Что касается раннего человека, то его парадокс заключен в том, что он борется со своей, от природы доставшейся ему, эволюционно вызревшей, психобиологической автономией посредством кунстштюков, которые, однако, не влекут его прочь от сущего, но генетически распахивают сущее перед ним, в какие бы фантастические образы оно ни отливалось. Если справедливо, что человек в своих истоках по преимуществу миметичен, то не по той причине, что прокреативность (т. е. животность) толкает его на подражание родителю (как утверждал Жирар в «Насилии и священном»), но прежде всего постольку, поскольку у него нет более короткого пути в интимность, чем отождествление себя с «не-я» и иным «я». В своем пределе подражательность не знает только копий и только оригиналов, становится интерактивной. В интимном социопространстве, где все партнеры взаимоподобны, Другой конституируется в демиургическом инобытии, с которым, однако, можно обходиться по-свойски, быть накоротке. В историческом времени эту интимную прикосновенность примордиального общества к Большому Другому воссоздают мистические учения и практики,
--------------------------------

168 В циклически-интимном времени не бывает метапозиции — пунктов, которые располагались бы вне темпорального кольца. «Вечное возвращение» непознаваемо для тех, кто всегда пребывает внутри него. Циклическое время мистериально. Именно как тайну понял цикличность французский режиссер Патрис Шеро (Chereau) в кинофильме «Intimacy» (2001), где героя периодически посещает незнакомка, страстно отдающаяся ему Как только герой (по имени Джей) принимается выяснять, кто же наносит ему визиты, циклизованный эротизм ломается, и кинофильм начинает развертываться в повествовательно-линейном времени.

99
покоящиеся на предположении о том, что человек так или иначе способен войти в контакт с Богом (каковой есть «non aliud») без посредников, опираясь на собственные силы. Высшее или вообще потустороннее существо, к которому адресуется ритуальная акция, мыслится в порядке интимности как расположенное в физической близи от обрядовой сценической площадки (так, души умерших тробриандцев соприсутствуют среди живых, празднующих сбор урожая). То обстоятельство, что ритуальное послание направляется получателю, находящемуся совсем рядом с актерами, вызывает всевозможные деформации обрядового тела, подвергаемого членовредительству, производящему неестественные (танцевальные) движения 169, прячущему себя под маской и т. п. Как показал Михаил Ямпольский («О близком. Очерки немиметического зрения», Москва 2001), предмет втягивается в анаморфозу именно тогда, когда созерцатель вплотную придвигается к нему170.


          По мере трансформаций преисторического социума в исторический интимность превращается из антропологического достояния в, так сказать, частную собственность, которую добывают себе отдельные лица и выделенные из общества группы (влюбленные, друзья, круги единоверцев какого-то особого толка, монашеские братства, придворные, допускаемые к властителю, союзы заговорщиков, политические партии, цеховые объединения, научные школы, преступные и художественные группы и пр., и пр.)171. «Дефамилиаризация» интерсубъективных связей, санкционируемая историей, придает интимности помимо родовой исключительный статус (как в случае любви). История вступает в свои права тогда, когда огосударствленное общество подчиняет себя двойному отчуждению, непреодолимо противопоставляющему его, с одной стороны, богоподобному правителю, а с другой, — классу рабов,
-------------------------------

169 Помимо всего прочего, они унифицируют, искусственно интегрируют разно протекающие индивидуальные биоритмы в единой телесной динамике, служа тем самым интимизации социального организма.
170 См. также: Б. В. Раушенбах, Пространственные построения в живописи. Очерк основных методов, Москва 1980.
171 Когда историческое общество (например, гитлеристское или сталинистское) пытается конституировать себя в патриотическом порыве как целиком интимное, оно испытывает то, что Майкл Херцфелд обозначает термином «proghonopliksia» (Michael Herzfeld, ор. сit., 156 ff), т. е. реститутивно обращается к кажущемуся хорошо упорядоченным прошлому, представленному в нацистском мифе об изначальной чистоте нордической расы или в позднесоветском культе русских военачальников ХУШ-Х1Х вв.


100
низведенных до положения рабочего скота. Выход из такого дублированного отчуждения, если он не становится революцией 172, не достижим для общества в целом, вырождаясь в индивидуальное предприятие. Здесь нет никакой возможности вникать в сложные и длительные процессы, персонализовавшие интимность и вменившие ей элитарный характер. Важно лишь заметить, что эти преобразования объясняются тем субъективированием бытийности, в которую впадает социокультурная история. Диахронические сдвиги от предшествующей культуры к последующей то и дело меняют интерпретации бытия, его смысл, так что оно теряет свою объективность и полноту. Несколько перефразируя Деррида («Le retrait de la metaphor». — In: Jacques Derrida, «Psyche — Inventions de l'autre», Paris 1987, 63-93), можно было бы сказать, что история гипостазирует в сущем какую-то его особенность, будучи сама на каждой своей стадии парциальным субституированием всего старого частным новым. Исторически варьирующиеся приближения к обстающей нас действительности оборачиваются удалениями от нее — и при том не только идейными, воплощенными в претендующих на онтологизм, но на самом деле лишь остранняющих бытие синекдохах (вроде тех, что перечисляет Деррида: «бытие как [...] воля, как труд» и т. д., 79)173. Чем теснее физический контакт исторического субъекта с миром, тем ощутимее зияние между тем и другим (выступающее, скажем, в виде истощения природных ресурсов в результате их все более интенсивного использования). В таких условиях доподлинная интимность сохраняется только теми, кто на собственный страх и риск оппонирует социуму или вычленен из него по своему групповому положению. Репрессированная интимность отвечает на подавление и в перверсиях — особенно в эксгибиционизме и вуайеризме.
--------------------------
172 Революционное торжество интимности («равенства и братства») кратковременно — в долгосрочной перспективе историческая социокультура непреодолима.
173 Но, как бы то ни было, нельзя думать, что история как целое противобытийна. Она поэтапно субъективирует сущее, чтобы в пределе израсходовать свою субъективность, перебрать все толкования бытия и уступить ему свое место-время. «Sein-zum-Tode» нужно переосмыслить с этой точки зрения как «Geschichte-zum-Sein».

101
       Двойственность исторического времени, в общем подрывающегобытийный статус интимности, но в частности допускающего ее, может абсолютизироваться в социософии так, что та лишь сугубо негативно оценивает большие коллективы, ориентирующие своих членов на сильные взаимозависимости. В известном споре с Теннисом Плесснер (Helmuth Plessner, «Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus», Bonn 1924174) ополчился против архаических коммун из-за того, что в них подавляются индивидуальные различия людей, и апологетизировал — в традиции шиллеровской утопии («Об эстетическом воспитании...», 1795,1801) — исторический социум как по преимуществу игровой, что дает исполнителю роли возможность вернуться к себе и учредить тем самым сферу интимного (якобы не имевшую места в «Gemeinschaft»)175. Плесснер преподнес своим читателям сугубо буржуазную концептуализацию интимности, сокращенной им до права индивидуума распоряжаться собой и семьей на досуге, остающемся после публичной деятельности. Ричард Сеннетт (Richard Sennet, «The Fall of the Public Man», New York 1974) смоделировал историческое общество, послушно идя за Плесснером, но при этом направил свою критику не в глубь социального прошлого, а на наступающее время, в котором он диагностировал поражение публичного человека-актера в конфликте с нарциссом, тиранически раскрывающем вовне свое интимно-эмоциональное содержание 176. Идейные настроения Плесснера и Сеннетта наследуют той заповеди Ницше из «Так говорил Заратустра», которая превозносит «Femsten-Liebe». Сверхчеловеческое (т. е. ультимативно историческое) есть не что иное, как вторичное, возвращающееся отчуждение, которое примарно застает в себе homo sapiens sapiens перед тем, как приступить к культуротворчеству (ср. мотив одиночества Заратустры у Ницше). История, додуманная до крайности, возобновляет не «первобытный коммунизм», не ритуально-магическую преисторию, как это рисовалось Теннису и многим его современникам, но тот нулевой момент антропологизма, когда еще не началось течение социокультурного времени.
--------------------------

174 Цит. по: Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften, V, hrsg. von G. Dux e. a., Frankfurt am Main 1981, 7-133.
175 Полемика Плесснера с Теннисом освещена в последние годы в обширной научной литературе — см., например: Jens Aderhold, Frank Heideloff, Kultur als Problem der Weltgesellschaft? Ein Diskurs uber Globalitat, Grenzbildung und kulturelle Konfliktpotenziale, Stuttgart 2001, 114 ff; Wolfgang Essbach, Joachim Fischer, Helmut Lethen, Plessners «Grenzen der Gemeinschaft»: Eine Debatte, Frankfurt am Main 2002, passim.
176 Немногим позднее к определению современности в качестве эпохи нарциссизма присоединится Кристофер Лэш (Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in Age of Diminishing Expectations, New York 1979).


102


3. Язык сущего


«... genitalia в нас важнее мозга»
(Вас. Розанов, «Уединенное»)


        3.1. Языковая коммуникация принципиально не может быть диалектичной, как того требует генезис социокультуры, результирующийся в том, что микро- и макрокосм (в разных объемах последнего) становятся раздельно-нераздельными. Вербальное сообщение имеет ценность постольку, поскольку передает адресату информацию, которой тот не располагает. Адресант высказывания — Другой для адресата и vice versa. Поэтому язык создает собственное Другое — вырабатывает средства лингворефлексии, дифференцирующие участников речевого действия («я»/«ты») и конкретизирующие обстоятельства, в которых оно разыгрывается (в момент называемого события или до/после него)177. Допустимо утверждать, что субъект говорения всегда отчужден от сказанного, коль скоро он, ведя диалог, неизбежно попадает в метаязыковую ситуацию. Язык устроен таким образом, что он разводит в разные концы те грамматико-морфологические категории, которые интимизируют связи между явлениями (таковы, например, уменьшительно-ласкательные суффиксы, посессивные местоимения, настоящее время глагола и пр.), и те, что дистанцируют явления (сюда относятся суффиксы негативной оценки, личные местоимения третьего лица, прошедшее и будущее глагольные времена и пр.). Мышление, которого требует от нас наша разымаемо-неразымаемая двутелесность, конечно же, не совпадает с языком; будучи много богаче, чем он, оно усиливает, риторизует его — удваивает его, дифференцируя, дабы он соответствовал небестиальной соматике.

        Речепорождение движется к завоеванию диалектической нерасторжимости интимного и дистантного разными путями. Возможно, главный из них пролагается говорящим, который обращается к обозначению гениталий и полового акта. Амбивалентно уже происхождение слова, которым русские называют генитальный язык-в-языке. С одной стороны, «мат» имеет этимологическое значение «громкий голос,
------------------------------

177 См. подробно, например: Вяч. Вс. Иванов, Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем, Москва 1978, 122 cл.

103
крик»178, с другой, — явно отправляет нас к выражению «еб (-и, -ать) твою мать»179. Эта двойственность термина перекликается с бифункциональностъю того отношения, в котором оказываются использующий базисную матерную формулу и ее получатель. Адресант так или иначе констатирует в данном случае свою сопричастность заповедному пространству адресата, но вместе с тем он разрушает семью, которую имеет в виду, выставляя центральную в ней фигуру — мать — легко доступной для сексуальных притязаний откуда-то извне. Чьих именно? Матерщина отвечает на этот вопрос с диалектической неоднозначностью, варьируя, как пишет Б. А. Успенский, глагол, указывающий на половой акт: «еб...» (перфект (= «я»/«он») или аорист (= «я»)?), «еби...» (императив, подразумевающий третье лицо субъекта действия) и «ети...» (неличная, инфинитивная форма)180. Двусмысленность матерщины лишь усиливается в эвфемизмах, которые не только не вычеркивают из памяти субституируемую ими лексику, но и — более того — часто сами продолжают включать в себя обсценность. Так, в многократно обсуждавшемся исследователями обороте «маслице-фуяслице» из «Одного дня Ивана Денисовича» Солженицына «ф» подменяет собой «х», но эта эвфемистическая на фонемном уровне подстановка являет собой на графемном переотсылку от мужского детородного органа к наглядно представленному женскому (по образцу, наличествующему в «Братьях Карамазовых», где адвокат («прелюбо-
дей мысли») наделен непристойной фамилией «Фетюкович»)181.

         Матерщина, сразу и сближающая говорящих, и скандально разводящая их поодаль друг от друга, нередко редуцируется в суждениях о ней только до одной из двух своих ипостасей. Так, В. Б. Шкловский выдвигал на передний план в эссе о Бабеле (1924) — в согласии с садистскими веяниями эпохи — то свойство «крепкого словца», которое позволяет ему быть фамильярно-любовной речью: «Знатоки в ласках
------------------

178 Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд, вып. 18, ред. О. Н. Трубачев, Москва 1993, 10-11.
179 Ср. особенно: А. Плуцер-Сарно, Большой словарь мата, т. 1. Лексические и фразеологические значения слова «хуй», Москва 2001, 75 ел. Ср. еще двойную этимологию «хуя» (= «кур», «хвоя»): А. Д. Дуличенко, Язык и тело. — В: А. Плуцер-Сарно, цит. соч., 41—44.
180
Б. Успенский, Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии (1983,1987). — В: Антимир русской культуры. Язык. Фольклор. Литература, сост. Н. Богомолов, Москва 1996, 44—45.
181 Ср.: М. С. Альтман, Достоевский. По вехам имен, Саратов 1975, 153.


104
говорят, что хорошо ласкать бранными словами»182. Ю. И. Левин («Об обсценных выражениях русского языка»), напротив, сосредоточился шестьдесят лет спустя (1984) на пейоративно-деструктивной функции брани и лексических непристойностей 183. Между тем фразеологизмы с генитальной семантикой обслуживают как сильные социальные взаимодействия, так и их ослабление — вплоть до полного отрицания. Матерщина проникает в дружеские послания (ср. хотя бы письма Аполлона Григорьева), имеет хождение в группах, однородных по составу (прежде всего, в мужских, но и в женских), и даже передается от родителей детям (Успенский приводит ряд свидетельств, удостоверяющих распространенность в традиционных русских семьях такого рода обучения подрастающего поколения 184). В то же время обсценные выражения разрывают узы, скрепляющие партнеров по диалогу, когда употребляются в целях агрессии или маркируют властное положение одного из говорящих лиц (таково было
---------------------------

182 Виктор Шкловский, Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе (1914-1933), сост. А. Ю. Галушкин, А. П. Чудаков, Москва 1990, 367. Ср. сходный тезис уже в первой статье Шкловского «Воскрешение слова» (1914). Ср. также теорию карнавала у Бахтина, в которой площадные ругательства поданы как коммуникативное средство, служащее сплочению народного тела — носителя смехового начала (М. Бахтин, Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса, 20 cл.). В книге «13 опытов о Ленине» (перевод А. Смирнова, Москва 2003) Славой Жижек преподносит сквернословие как действенное средство для установления межэтнического общения.
183 Ю. И. Левин, Избр. труды. Поэтика. Семиотика, Москва 1998, 809-819. Аналогично: для В. И. Жельвиса («Поле брани. Сквернословие как социальная проблема», изд. 2-е, Москва 2001) матерщина имеет, прежде всего, «инвективное» и снимающее стресс назначение. В. И. Жельвис собрал в своей работе очень богатую коллекцию обсценных выражений из разных национальных ареалов, что избавляет меня от необходимости проводить контрольные параллели к русскому мату, который я рассматриваю в качестве достаточно репрезентативного относительно общекультурного стремления снять недиалектичность естественного языка в его подходе к приближениям/удалениям. В устном порядке Ренате Лахманн обратила мое внимание на то, что в немецкой брани, сосредоточенной на анусе, почти отсутствует генитальная тематика. Думаю, что в случае анальной ругани следует говорить об ее эвфемистичности и вторичности в сравнении с генитальной. Далеко неспроста немецкая бранная лексика не табуирована в коммуникативном обиходе. Перенос значений с детородных органов на анус мотивирован сразу и по смежности, и по сходству-контрасту (коль скоро обе зоны производительны, пусть одна из них прокреативна, а другая продуцирует всего лишь телесные отбросы).
184 Б. А. Успенский, цит. соч., 21—22.

105
назначение матерщины, к которой охотно прибегали советские партийные руководители в общении с подчиненными). Известным оправданием для тех, кто односторонне осмысляет генитальный язык-в-языке, является то обстоятельство, что он, будучи по интенции амбивалентным, выступает в историческом социуме на практике как прикрепленный к взаимоисключающим ситуациям то задушевного контакта, то противостояния коммуницирующих. Юридический запрет на матерную брань в публичных местах имеет ту же природу, что и учиненное историей изгнание интимности из центра общественной жизни на ее частно определенную периферию.

       3.2. Обычно матерщина возводится к неолитической аграрной магии, существенным элементом которой было ритуальное сквернословие. Этого мнения придерживается и Успенский, который постарался реконструировать преобразования, совершавшиеся под давлением христианства в матерной фразеологии, исходя из того, что она сложилась тогда же, когда возник культ плодородия. Под таким углом зрения ее изначальным объектом была Мать Земля, всеобщая прародительница 185 (что предполагает инцестуозность субъекта, практикующего сакральную брань). Поклонение плодоносящей земле, безусловно, следует учитывать при генетическом рассмотрении матерных оборотов речи. Однако культ гениталий был учрежден человеком не в неолите (т. е. не 10 000 лет тому назад), а много раньше — уже в палеолитическом охотничьем обществе. В наскальной живописи пещерных жителей, изученной Леруа-Гураном, можно встретить изображение животного, вагина которого превращена в рану. Рядом с бизоном-самкой давний создатель этой композиции, открытой в Ласко в 1940 г., поместил умирающего охотника с эрегированным половым членом. Совмещение Эроса и Танатоса повторено, т. е. было интенциональным актом, совершенным художником палеолита. Именно отсюда берет свой первоисток генитальный язык-в-языке, смешивающий в себе прокреативное содержание с агрессивным. В древнейшей толще матерщины лежат приближение и удаление, взятые в «метафизической» (слово Леруа-Гурана) полноте — как вступление в бытие
-------------------------

185 Там же, 13 cл.

106
(символизованное вагиной) и уход из него (на что указывает уязвленность животного)187. Неолитическая аграрная магия сменяет палеолитические сакральные изображения, ставя акцент на воспроизводимости смерти-рождения во времени и тематизируя тем самым свою вторичность по сравнению с эпохой, открывающей становление человека. Нельзя не обратить внимание на то, что генитальная символика, проходя чрезвычайно длительный трансформационный путь, отсчитываемый от наскальной живописи, во многом теряет первозданно присущую ей танатологичность, которая удерживается в современных обсценных выражениях лишь в выветренном виде — постольку, поскольку они оскорбительны 188. Чем значительнее исторический опыт, накапливаемый культурой, чем больше случается в ней относительных замещений одного состояния следующим, тем неявнее делается для нее та абсолютная субституция, в результате которой небытие вытесняет собой бытие (показательно, чтоДеррида провозгласил в рамках постисторизма «апокалипсис апокалипсиса»189).

       3.3. В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский с замечательной проницательностью опознал в нецензурном обозначении мужского детородного органа эквивалент языка в целом, пусть этот другой язык и состоит из «...одного только слова»:

Однажды в воскресенье [...] мне пришлось пройти шагов с пятнадцать рядом с толпой шестерых пьяных мастеровых, и я вдруг убедился, что можно выразить все мысли, ощущения и даже целые глубокие рассуждения одним лишь названием этого существительного, до крайности к тому же немногосложного 190.
--------------------
187 Наскальное искусство каменного века было и в общей своей тенденции устремлено к тому, чтобы втянуть смерть (= объекты охоты) в повседневный обиход живых, чтобы сделать для них убоину постоянно наглядной.
188 См. об эквивалентности мотивов брани и убийства в народном внецерковном литургическом творчестве: Г. П. Федотов, Духовные стихи (1935). — В: Г. П. Ф., Святые древней Руси, Москва 2003, 436-437.
189 Jacques Derrida, Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophic. No Apocalypse, not now (D'un Ton apocalyptique adopte en philosophic, 1983), libers, von M. Welzel, Graz, Wien 1985, 62 ff.
190 Ф: М. Достоевский, Полн. собр. соч. в 30-и тт., т. 21, Ленинград 1980, 108.

107
        В перспективе, предложенной Достоевским, фаллически-вагинальная лексика выступает в качестве омниреферентной — в виде джокера, который равносилен любой карте, участвующей в номинативной игре. Сокращающий и увеличивающий свои размеры фаллос как выводит мужчин и женщин из психобиологической самозамкнутости, так и напоминает о ней, проделывая и то, и другое натурально-операциональным образом (независимым от волеизъявления, которое необходимо, чтобы придать активность прочим органам человеческого тела, например, руке). Фаллос попадает в самый центр внимания человека, озабоченного тем, чтобы его разнообразная деятельность одинаково зиждилась бы на приближениях-через-удаления. Будучи всем (или, точнее, заместителем всего) для тех, кто интимизирует бытие, фаллос комплементарен вагине так, что та оказывается ничем, местом отсутствия 191, из которого, тем не менее, возникает жизнь, локусом, где происходит creatio ex nihilo. (Не случайно тробриандцы, по наблюдению Малиновского 192, были уверены в том, что зачатие случается отдухов, обитающих в царстве смерти. Отсюда же архетипическая метафоризация вагины как гибельной и опасной). Осуществляемое людьми на протяжении их многовековой истории примешивание Танатоса к Эросу (которое пытались — каждый на свой лад — концептуализовать Сабина Шпильрейн («Die Destruktion als Ursache des Werdens», 1912), а вслед за ней Батай, в частности, в «Слезах Эроса»), проистекает не в последнюю очередь из того, что всеприложимость фаллического значения к сущему делает вагину репрезентативной относительно инобытия, от- дифференцированного отбытия как недифференцируемость 193. В высшей своей инстанции матерщина есть кратчайшая манифестация этого, отнюдь не простого, распределения мужских и женских ролей между посиюсторонним и потусторонним мирами.

        Омниреферентность генитального языка-в-языке сопоставима с конститутивной особенностью философских текстов, сплошь сводимых к некоему одному термину, которым охватывается мыслимая в них реальность в полном объеме (к эйдосам у Платона, к энтилехии у Аристотеля, к Всеединому у Плотина и т. д. — вплоть до «différance» у Деррида или «обмена со смертью»
-----------------------

191 Ср. отсутствие «положительных коннотаций» при обозначении вагины в русском мате: И. Г. Яковенко, Ненормативный анекдот как моделирующая система. Опыт культурологического анализа. — В: «Злая лая матерная...» Сборник статей под ред. В. И. Жильвиса, Москва 2005, 368.
192 Bronislaw Malinowski, Magie, Wissenschaft und Religion..., 203 ff.
193 Вагина, стало быть, не только явление нехватки, как ее представил Лакан. В плане генезиса культуры, с которым не считался Лакан, женские гениталии суть и нуль бытия, и сверхбытие — наличная запредельность.


108
у Бодрийара)194. Родство философского и обсценного высказывания стало тем выводом, к которому пришел, анализируя сочинения Платона, А. Ф. Лосев, усмотревший в эйдологии миф (бесовского) фаллоса 195. У христианского неприятия Лосевым платонизма имелся прецедент уже в античности. Киники были увлечены переводом головного филофствования в непристойный жест, нарушающий правила приличия. Как хорошо известно, Деррида (предположительно, не без оглядки на кинизм) обвинил весь метафизический дискурс в «фаллогоцентризме». Итак, матерщина находится в обменных отношениях с философским языком. Она способна занять позицию высокого умозрения в условиях повседневной коммуникации — в том случае, когда к абсолютному слову обращаются собеседники, ведущие диалог помимо профессионального философствования 196. Бытие и небытие (прокреативность и агрессивность) диалектически связываются друг с другом в сквернословии вполне реалистическим способом — в образе соития мужчины и женщины, пусть оно и совершается лишь в воображении говорящего. В отличие, например, от «Всеединства» или «différance», coitus может представить себе каждый. Матерщина — умозрение, доступное для всех.
---------------------------

194 Набоков подверг это свойство философского дискурса безжалостному пародированию, вставив в роман «Дар» следующий отрывок из пьесы бездарного драматурга Буша:
Первая проститутка. Всё есть вода. Так говорит гость мой Фалес.
Вторая проститутка. Всё есть воздух, сказал мне юный Анаксимен.
Третья проститутка. Всё есть число. Мой лысый Пифагор не может ошибиться.
Четвертая проститутка. Гераклит ласкает меня, шептая: всё есть огонь.
Спутник (входит). Всё есть судьба.
      (Владимир Набоков, Собр. соч. русского периода в 5-и тт., т. 4, Санкт-Петербург 2000,252).
195 А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии (1928), Москва 1993, 683-684.
196 В свой черед оригинальная философия закладывается в России (в стране, поднявшей матерную ругань на уровень большого народного искусства) в «Письмах» Чаадаева, адресованных женщине.

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru

© Александр Бокшицкий, 2002-2007
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир