Идеология

 

        Ролан Барт говорит: «Идеология — это то, что повторяется и сгущается (этот последний глагол выводит ее за рамки означающего). Следовательно, как только анализ идеологии (то есть контридеология) начинает повторяться и сгущаться (провозглашая свою действительность, снимая с себя ответственность прямо на месте), он и сам становится идеологическим объектом.

        Что же делать? Есть один выход — эстетика. У Брехта критика идеологии не ведется напрямик (иначе из нее опять-таки получился бы повторяющийся, тавтологический, воинствующий дискурс), а проходит через эстетическое опосредование; контридеология работает под прикрытием вымысла — не то чтобы реалистического, но верного. В этом, возможно, и заключается роль эстетики в нашем обществе: формулировать правила непрямого и транзитивного дискурса (он может изменять язык, не афишируя своего господства, своей спокойной совести).

        X., услышав от меня, что в его рукописи (толстенный том против телевидения) слишком много нудных рассуждений и недостаточно эстетической зашиты, набросился на это слово и немедленно отплатил мне той же монетой: он, мол, со своими товарищами долго обсуждал «Удовольствие от текста» - эта книга «все время находится на грани провала». В его глазах провал, вероятно, означает падение в эстетику». 1

 

* * *

 

       Китайцы (философ, император, военачальник, ритор, поэт, художник...) хорошо знали: все, что осуществляется через противоположность, всегда содержит в себе в скрытом виде и эту свою противоположность; все противоположности обречены чередоваться друг с другом, из чего - благодаря их постоянному возвращению в исходное состояние - следует непрерывная активность универсума и всего, что в нем есть.

 

       Китайское военное искусство учило побеждать без боя.  Военачальник отдавал предпочтение так называемому "окольному пути", пути "в обход". Один из древнейших авторитетов военной науки говорит: "Одержать сто побед в ста сражениях - это еще далеко не все. Победить армию врага, ни разу не вступив в бой - вот верх совершенства". В плане общей стратегии говорится, что "столкновение происходит напрямую, победа же достигается сбоку" (Суньцзы бинфа, гл. "Ши пянь). Согласно указаниям комментаторов, "сбоку" означает не только "с фланга", но и необычным, неожиданным для неприятеля способом, когда он получает удар там, где беззащитен.

 

         В старинных военных трактах слышен философский дискурс (discursus - 'маневр'): "когда [нечто] осуществившееся и принявшее очертания отвечает [чему-то] столь же явно оформившемуся, это - отношение лицом к лицу; если же [нечто] не оформившееся действует на оформившееся, это - окольный путь". Воин не должен сковывать себя какой бы то ни было определенной формой, не должен коснеть даже в "окольном пути". Как разъяснял император Дай-цзун династии Тан искусство войны "состоит в том, чтобы представить окольный путь как прямой, и, когда враг увидит в нем прямой путь, я могу застать его врасплох, нападая сбоку; или же представить прямой путь как окольный, а когда враг увидит этот окольный путь, застать его врасплох, напав впрямую". Побеждает всегда тот, кто большее число раз "обойдет" другого, тот, у кого всегда есть в запасе "на один обход больше" (Сунь Бинь, гл. "Цичжэн").

 

         В китайской риторике и по сей день используются ставшие поговорками воинские правила вроде "убить коня, дабы достать всадника"; "поднять шум на востоке, чтобы атаковать на западе"; "тыкать пальцем в курицу, чтобы позлить собаку". В словесном столкновении тонкость окольного подхода открывает путь к бесконечной игре и манипуляции. Уклончивые речи, намеки позволяют нам не разворачивать своих доводов и тем самым держать противника в "подвешенном" состоянии, не давая ему возможности привести контраргументы. Если же сразу сказать человеку, какой порок мы ставим ему в вину, высказывание отрежет себе все пути к дальнейшему развитию и утратит всякую силу. Раскрывая свои карты, мы даем в руки противника основу для защиты.

 

         В древнейшем произведении китайской литературы, "Книге песен" ("Ши-цзин", IX-IV вв. до н.э.), поэтический язык становится средством косвенного выражения политического смысла. И здесь "обходной маневр" является не просто вынужденным ходом: он также усиливает эффект критики, придает ей вес. В стихотворении (№ 57) прославляется царица и все как будто бы подчинено лишь целям самого безудержного славословия. Но как заметили древние комментаторы, "здесь нет ни слова о ее муже", а это "наводит на мысль, что тут что-то не так". Здесь важно именно то, чего нет, вся идея лежит в стороне от текста. Эти стихи были написаны с целью осудить вэйского князя Чжуана, который, увлекшись наложницей, покинул свою жену и так и не завел от нее ребенка.

 

       Поэтическая речь сравнивается с ветром. Ветер проходит сквозь пустоты в земле; он обволакивает все и все приводит в движение. Поэтическая речь, действующая по кодексу ветра, влияет на своего адресата исподволь, трогая его чувства, и тем глубже проникает в него, действуя обходными путями. И поскольку в ней нет фиксированного содержания (завершенного, закрытого), то и сопротивления она встретить тоже не может: она может преследовать, не истощаясь.

 

       Так косвенный характер поэтического выражения предложил компромисс между говорящим и властью, и на протяжении двух тысячелетий он всеми принимался, даже властью. И это особенно удивительно, - замечает Франсуа Жюльен, - ведь изощренная критика переворачивает всю иерархию, она вынуждает своего почтенного адресата помимо его желания пускаться в толкование текста, пробираться сквозь ее относительно туманные выражения. Поэтический маневр смягчает столкновение двух сторон. "Князь и сочинитель понимают друг друга как нельзя лучше, с полуслова: поэт сказал достаточно, чтобы его поняли, но не настолько много, чтобы лишиться головы" 2.

 

         "Окольное выражение критики, которое комментаторы учат нас находить в "Книге песен", прослеживается на всем протяжении истории китайской поэзии. Когда поэт эпохи Тан (VII-IX вв.) рассказывает о том, что происходило во времена первой великой китайской династии Хань (на рубеже нашей эры), чаще всего он делает это не потому, что интересуется той отдаленной эпохой, а чтобы в подобном иносказании (говоря об одной династии, но подразумевая другую) высветить некий порок современной ему политической жизни, о которой опасно говорить открыто. Этот translatio temporum - перенос во времени - явление слишком обычное и прием слишком общепринятый, чтобы его можно было с чем-то спутать. Поэтому при чтении китайской поэзии надо размышлять, учиться подозревать смысл... Всякое славословие подозрительно: оно наверняка таит в себе критику, не покидающую, однако, подполья" (с. 60).

 

 

"...обитое войлоком взаимопонимание"

 

     Подробно исследовав китайское искусство иносказания, Ф. Жюльен задается вопросом: какой ценой дается китайским авторам тонкость их намеков? "Общаясь с властью с помощью околичностей, придавая своим претензиям обтекаемую форму, не отказывается ли тем самым китаец от другой власти - власти слова, позволяющей вступать в прямой спор и потому уравнивающий всех? Ведь это обитое войлоком взаимопонимание между образованными людьми и властью объективно делает их соучастниками внутри своеобразного заговора, исключает всякое столкновение, всякое несогласие, инакомыслие... (с. 104). Компромисс между поэтом и властью оборачивается компромиссом между неповиновением и малодушием, примиряются требования порядочности и осторожности. Ф. Жюльен показывает опасность равновесия, при котором непреклонность поддерживается гибкостью и убежденность сочетается с осмотрительностью, демонстрирует, как в истории это равновесие постепенно смещается в сторону послушания (с. 109) и в конце концов скатывается в сторону бесхребетности: "Традиция переиначила древний идеал, хрупкий баланс его исчез и он безнадежно скатился в сторону бесхребетности... ученый пришел в конце концов к тому, что стал считать насилие над своим словом нормой; хуже того, пристрастился к нему, возвел его в ценность" (с. 118).

 

          Ван Фучжи, философ XVIII в., известный своим стойким сопротивлением маньчжурскому нашествию, обращает внимание как компромисс превращается в ловушку для поэтов сунской эпохи (ХI-ХП вв.): "пытались угнаться сразу за двумя зайцами, желая заработать репутацию людей порядочных, но боясь при этом нажить себе неприятности. Потому сплошь и рядом они прибегали к окольным выражениям и хитро подавали свои нападки. Однако и среди них немало тех, кто за это пострадал: давая другим повод обратить внимание на нечто подозрительное, они оказывались замешанными [в обвинениях] даже тогда, когда ничего злонамеренного в их писаниях не было" (c. 119).


      "Так осторожное предостережение, призванное всячески смягчить неудовольствие слушателя, вместо того, чтобы оградить автора, обращается против него. Знаменитый компромисс между ученым и властью — казалось бы, создавший баланс, — как оказалось, ведет к краю пропасти. Ведь когда слушатель ждет подтекста, любая фраза, даже самая невинная, всегда будет вызывать у него подозрение, и тогда уже никакая речь не останется нейтральной. Ибо правила игры гласят, что главный смысл и подлинная цель текста всегда тщательно скрыты; даны намеком. И потому ухищряясь в иносказании, автор тем самым воспитал во властях особое недоверие и попался на собственную хитрость. Ведь отныне его позиция в любую минуту грозит катастрофой, он — заложник собственных слов и защиты ждать неоткуда (даже от самого себя). Предаваясь нескончаемой игре толкований, автор сделался игрушкой деспотизма, упрочил произвол власти. стал соучастником своего собственного наказания: власть, не довольствуясь цензурой сказанных слов, может, когда сочтет удобным, в качестве последнего средства на вполне законных основаниях домыслить, на что он мог бы намекать. И вот он оказывается заведомо обреченным, ибо у него нет больше средств противостоять власти, нет объективных ориентиров, чтобы себя защитить.
         Как много китайская история знает случаев, когда ученые-поэты, чем-то не угодившие правителю, кончили свои дни в далекой ссылке или сложили голову на плахе... В отдельные периоды, когда власть чувствовала шаткость своего положения и становились от этого еще подозрительнее, мы видим настоящие массовые убийства (например, в III веке, или во времена воцарения минской династии, или на протяжении почти всего XVII столетия). Да и в XX в. политическая оппозиция в Китае выражается аналогично. Игра с властью продолжалась и всегда вела примерно к одинаковому результату. Иностранных наблюдателей особенно поражало, что на закате эпохи маоизма народное возмущение не умело найти себе иного выхода, кроме как в выплесках поэтического творчества" (с. 119-120).

          И воин, и поэт росли в одной и той же традиции, путь обоих ("путь в обход") как бы в одном пространстве...

 

           Так что же это такое пространство?

          

-----------------------------------

1 Ролан Барт о Ролане Барте. М., 2002, с. 120

2 Франсуа Жюльен. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. - Московский философский фонд, 2001, с. 58-59 (Далее ссылки на это издание в тексте, с указанием страницы).

 

 

A.A. Грицанов


История философии: Энциклопедия. — Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. http://yanko.lib.ru/


ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных доку­ментов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным образом познанной или "сконструированной" реальности, ориентирована на человеческие практические инте­ресы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундируется тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значительный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действительности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изменение данных общественных отношений. Ядром И. выступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъектами политики. И. фундирована конфликтной природой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг — друг", кристаллизирующей сторонников той или иной И. Степень разработанности и наглядности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социальной группы — носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их связи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идео­логии", 1801—1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической науки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоологии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабатывали новую дисциплину, опираясь на идеи французских просветителей и энциклопедистов. Их критический пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авторитетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдельных людей, как для народов, — время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и поздней­ших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мыслительного процесса, когда его субъекты — идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными интересами определенных

388
классов и объективных побудительных сил своей деятельности, постоянно воспроизводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мнимой реальности, которая выдается за саму действитель­ность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, перевернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознанием, Марксово понимание И. трансформировалось благодаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуществленный Фурье. Фурье критиковал "философов-идеологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме И. понималась как "ложное сознание", порождаемое "классовым интересом" господствующих классов, стремящихся представить его "интересом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистической", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным "рамочным" плюрализмом (запрет на И. национал-социализма и расизма, "не поощрение" коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологическое" для Бахтина — синоним семиотического, знакового вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак — там и И.". Бахтин противополагал И. — психологии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду социально-психологических явлений — выступает как "жизненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения". Психологии Бахтин противопоставлял не И. вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существующих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов И. явилась одной из вершин философского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое построение. Следуя традиции определения знака как ассоциации означаемого и означающего, а языка — как системы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные семиотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "языка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до полой формы (сохраняясь и в обескровленном состоянии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов исполняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идеологический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. — это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследо­вания И. термин Бахтина "идеологема". Последняя определялась ею в качестве "интертекстуальной" функции, придающей тексту социальные и исторические ко­ординаты, а также связывающей текст с прочими прак­тиками означивания, составляющими его культурное

389
пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных предпосылок невозможно, но возможно их прояснение в ак­те саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотрения семантических систем в целокупости их внутренних взаимоотношений" благодаря ограничению области возможных коннотаций. Идеологический субкод исключает нежелательные подразумевания семантической системы. И. выступает означаемым данного риторического субкода, и идеологические контексты формируются "склеротически отвердевшими сообщениями". Позже Эко описал И. как перекодирование первичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к нестандартному употреблению прежнего правила и создающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значением, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдоподобия. ("Референциального" — в контексте отношения с реальностями мира, "логического" — в плане соответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социаль­ного развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социальной реальности, — утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содержится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в государственную религию с особыми догматами, священными книгами, апостолами, святыми, богочеловеками, литургией и т.д. Государство в этом случае выступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформиро­вать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели — "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым духовным образованиям, представляется не менее болезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология — это не просто "ложное сознание", иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", — "идеологической" является социальная действительность, само существование которой предполагает незнание со стороны субъектов этой действительности, не-знание, которое является сущностным для этой действительности. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное сознание" (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном сознании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью реализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансформированном: философские идеи заместились политико-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как таковой — по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический характер".

 

 


 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир