Исцеление святыми

 

Ю.Е. Арнаутова 

 

Чудесные исцеления святыми и

"народная религиозность" в средние века

 

 Одиссей. Человек в истории. 1995. - М., 1995, с. 151-169

 

    Культ святых - один из самых ярких, самых средневековых феноменов средневековой культуры и тема чудесных исцелений святыми и их реликвиями привлекает уже не первое поколение исследователей - представителей разных областей исторического знания и разных методологических направлений. В новейшей историографии эта тема разрабатывается в рамках антропологически ориентированной истории: истории ментальностей, истории повседневности и народной культуры. Она связана с именами таких исследователей, как Ф. Граус,
А.Я. Гуревич, Ж.К. Шмитт, Н. Олер, П.А. Сигаль, Р. Хиштанд; впрочем и более ранние замечательные работы о средневековом культе святых - И. Делэ, К.Лумиса, Д. Керлера - вряд ли когда-нибудь утратят свое значение.


    Мой собственный интерес к этой .проблематике вызван прежде всего тем, что исцеление святыми и их реликвиями является существенным компонентом народной целительной практики средневековья, которая, в свою очередь, представляет собой широкий спектр терапевтических методов от осуждаемой церковью как языческая народной магии до так называемого религиозного лечения - целительных процедур с участием священника, использованием молитв, мессы, церковных формул благословений и заклятий, считающихся целительными предметами христианского культа и благословенных предметов. Действенность всех разновидностей "религиозной терапии" мотивируется людьми, ее практикующими, божественным вмешательством, и в этом случае чудесные исцеления святыми - апофеоз религиозного лечения, свидетельство глубочайшей религиозности средневекового человека. Но при ближайшем рассмотрении оказывается (и это уже не раз отмечалось исследователями 1), что те формы, в которые облекся культ святых, в частности обряды исцеления у их могил, имеют много общего с народной магией, да и сами представления о чуде, святости, христианском благочестии в интерпретации носителей массовой, народной культуры, если понимать под последней низовой пласт средневековой культуры, условно соотносимый с ее устной традицией и в той или иной степени реализующийся в повседневном быту всех слоев общества, разительно отличаются от официальных, тогда как именно эти представления во многом определяют специфику средневековой "народной религиозности" - религии и религиозной практики средневековых христиан, простых прихожан, существующей в реальной жизни, а не на страницах теологических трактатов.


    Изучение собственно практики чудесных исцелений отнюдь не было единственной и главной задачей предлагаемой работы, это скорее лишь ракурс взгляда на более широкую проблему - проблему средневековой "народной религиозности", смутный образ которой еще только начинает вырисовываться в современных исследованиях. Для историка, имеющего дело с устной культурой, этот

---------------------------
© Ю.Е. Арнаутова


752
ракурс дает одно существенное преимущество: при практически полном отсутствии прямых, эксплицитных свидетельств рядовых средневековых христиан - "неграмотных простецов" - о своих мыслях, чувствах, представлениях, он позволяет проникнуть в их духовный мир путем изучения их поведения, практики. Только так мы можем приблизиться к решению столь волнующих современных ученых вопросов о вере и безверии, точнее, о содержании веры в средние века о
том, как христианские догмы, в нашем случае учение о божьей благодати о болезни как каре свыше и о здоровье и выздоровлении как даре Господапреломляются в массовой психологии, как взаимодействуют разные культурные традиции и стили мышления, каковы механизмы возникновения и действия обрядов.
 

      Как известно, культ мощей святых и угодников, зародившийся на Востоке уже в раннее средневековье распространяется в Западной Европе и становится существенным компонентом религиозной жизни общества. В официальном образе святого, навязываемом агиографической топикой, воплотились христианские идеалы смирения, морального совершенства в подражание Христу, сосредоточения всех душевных сил на служении Богу и спасении души при полном отрешении от мира. И все же самой привлекательной чертой святых в глазах верующих была их способность творить чудеса. Общепризнанное в литературе мнение, что культ святых - покровителей и заступников, к которым всегдаможно обратиться за помощью, вырос на почве всеобщей и неодолимой потребности в чуде, неоспоримо, осмелюсь лишь внести существенную, на мой взгляд, коррективу: этим чудом было чудо исцеления. Именно в амплуа целителяс самого начала (по меньшей мере со времен Григория Турского (VI в.)) образ святого обретает наибольшую притягательную силу, что и стало главной предпосылкой разрастания до невероятных размеров культа святых в эпоху егорасцвета, в ХП-ХII вв.


      Нельзя сказать, что чудесных исцелений не происходило вовсе, а легковерные
жители средневековой Европы и сегодняшние читатели житий и миракул стали жертвой обмана корыстных монахов, распространявших слухи о творимых в ихобителях чудесах ради умножения славы своих монастырей и привлечения паломников 2. Средневековое общество принадлежит к так называемым обществам с малым коэффициентом обеспеченности, и потому многие заболевания внем носят психосоматический характер. Типичные для средневековья низкий уровень жизни, постоянная угроза голода, войн, стихийных бедствий, эпидемий создают неотступное ощущение напряженности и страха, полной беззащитности человека перед внешним миром, что вполне может быть причиной соматических расстройств. Исследование миракул - реестров чудес, свершающихся у могилы святого, показывает, что среди "пациентов" святых преобладали люди с симптомами, вызванными конверсионными процессами истерического характера: параличами конечностей, контрактурами, нарушениями кожной чувствительности, расстройствами речи, слуха и зрения, глубокими обмороками и припадками, болями в области сердца и т.п. Феномен истерической конверсии был подробно описан еще 3. Фрейдом, определявшим его как скачок от психического к соматическому, когда возникновение телесного недуга становится видом психоло-


153
гической защиты, следствием перевода (конверсии) психотравматического содержания в подсознание. "Пытаясь вернуться", психотравма выходит на поверхность в виде превращенном, часто в форме разнообразных функциональных расстройств, обратимых по своей природе и не требующих специального медикаментозного или хирургического вмешательства. Все они поддаются психотерапевтическому воздействию, которое, собственно, и лежит в основе "чудесных" исцелений святыми.


      Явление истерической конверсии является подоплекой и всех "чудесных"
наказаний болезнью, когда сам Господь (или святой) карает грешников, усомнившихся в его всесилии, укравших реликвии или оскорбивших его каким-нибудь иным способом. Жития и миракулы содержат десятки примеров, когда подспудное чувство вины, истинной или мнимой, предчувствие возмездия становитсяпричиной болезни, избавиться от которой можно лишь призвав на помощь святого. Автор жития и ближайший сподвижник св. Ульриха (X в.) проповедник Герхард с удивлением сообщает о случае, происшедшем с одной монахиней. Во сне ей привиделся Ульрих, тогда еще аугсбургский епископ, уже при жизни почитавшийся за свое благочестие и дар провидения. Разгневанный епископ якобы пригрозил ей, что за промедление в исполнении каких-то предписаний онабудет наказана. Наутро бедная женщина не смогла даже встать с постели и пребывала парализованной до тех пор, пока епископ, разумеется ничего не подозревавший о случившемся, не посетил эти места по случаю освящения монастырского храма и не отменил "наказания". Монахиня исцелилась так жебыстро, как и заболела3.


    Впрочем, явление истерической конверсии характерно для любого архаического или его более поздней разновидности - традиционного - общества; достаточно вспомнить работы У. Кеннона или К. Леви-Строса о психофизиологических механизмах магического лечения или колдовской "порчи" 4. Добавлю также, что в древних ближневосточных культурах, несомненно, оказавших влияние на христианство, санкционированные Богом исцеления считались обычным делом, "добиваться" их было повседневной практикой жрецов. И только в средневековой культуре внезапная болезнь, воспринимаемая (и ожидаемая!) как наказание за грех, равно как и внезапное исцеление - награда за мольбы и обеты, расценивалась современниками как чудо. Как случилось, что идея чуда, неведомая варварским народам Европы, столь быстро и прочно укоренилась в массовом сознании и, более того, превратилась в жажду чуда, из которой, собственно, и вырос весь культ святых в его повседневном обличье?


      Чудо - с точки зрения человека современного - свершение невозможного, с   позиций христианской теологии было вполне возможным. Теология, хотя и признавала существование законов природы как части сотворенного Богом миропорядка, не считала их столь непоколебимыми, как принято считать в современной науке. Божественное чудо было вполне возможно именно потому, что,подобно всей природе, является божественным творением. Чудо и природа уравниваются, более того, чудо обнажает скрытые качества, заложенные Богом в природу, в космос, который потенциально чудотворен, и чудо урожая такое жечудо, как умножение пяти хлебов Христом. Общаясь с человеком через "бо-


154
жественную книгу природы". Бог дает ему свои знаки в виде чудес, как
привычных (чудо урожая, смена времен года), так и непривычных (оживлениемертвых, исцеление безнадежно больных). Таким образом, христианское чудо можно трактовать как модальность естественного хода событий, когда они могутпойти не по привычному, а по непривычному, но все же вполне возможному благодаря существованию субъективной установки на неинвариантность законов природы пути.


      Следует заметить, что германцам-язычникам, как, впрочем, и другим варварским народам Европы, понятие чуда не было знакомо ни в его теологической, ни в современной интерпретации, равно как неведомо и существование законовприроды: для них все чудесно и все столь же возможно, сколь и невозможно 5. Поэтому вся жизнь их была проникнута магическими ритуалами, "помогающими" свершению процессов, существование которых в глазах современного человека непреложно: смена времен года, фаз луны, сельскохозяйственных циклов- или, наоборот, невозможно: влияние на погоду, на судьбу. Поскольку магия не признает чудес в том смысле, который вкладывает в это понятие современноемышление, ибо наши представления о причинности с выведением из причины следствия архаическому (мифо-магическому) мышлению были неизвестны, а чудеса, творимые христианскими святыми, вполне понятны (существовали, например, руны и заклинания для лечения всех болезней; для оживления мертвых, вызывания бури и т.п.), то идея чуда с легкостью была воспринята массовымсознанием. Однако представления о чуде рядовых прихожан, разумеется не читавших Августина и не подозревавших о всех тонкостях его концепции . божественного чуда, с христианской доктриной имели мало общего, чудесные деяния святых в интерпретации близких к народу жанров церковной литературыне всегда просто было отличить от языческой магии, и принципиальное различие "праведных", "истинных" чудес (miracula) от языческого чародейства (maleficia) оставалось достоянием лишь теологической мысли едва ли не на протяжении всего средневековья 6.


    В силу традиционного характера средневековой народной культуры и именно
под воздействием механизма традиции, направленного на интегрирующие, стабилизирующие аспекты ее функционирования, эта в сущности чуждая, привнесенная "сверху", со стороны официальной церкви идея была переосмыслена в соответствии с "логикой" мифо-магического мышления, адаптирована к уровню восприятия "простецов" и только тогда обрела свое место в их повседневной жизни, превратившись в органическую часть народной культуры. Важно отметить, что при этом она фактически вышла из-под контроля церкви и стала житьсвоею собственной жизнью. Это выразилось прежде всего в том, что, во-первых, изменяется функция чуда в культуре и, во-вторых, почитание святых быстро обрастает разнообразными спонтанно возникающими обрядами; можно утверждать, что почти все формы культа святых были навязаны церкви "снизу", прихожанами. Главенствующую роль здесь сыграла, на мой взгляд, опять-такипрактика чудесных исцелений.


      Не приходится удивляться тому, что в повседневной жизни средневекового
общества чудо наделяется совсем иными функциями, нежели те, которые изна-

155
чально были присущи ему внутри церковной культуры. В официальном культе
святых чудо отнюдь не считалось самодостаточным, а являлось лишь доказательством присутствия божественной благодати и святости чудотворца. Попавна почву средневековой народной культуры, чудо не то чтобы утрачивает свой знаковый характер, перестает быть знаком божественного присутствия, нообретает дополнительный, гораздо более приземленный и доступный обыденному сознанию смысл: столь необходимое чудесное вмешательство в земные дела, экстренная помощь в экстремальной ситуации. Постепенно именно эта функция чудес начинает доминировать, божественное все более низводится до уровня удовлетворения человеческих потребностей, и верующие, может быть, даже не всегда отдавая себе в этом отчет, стремятся к наиболее выгодному для себяконтакту со святым, постоянно надеясь на помощь свыше.


    Автор миракул св. Вальбургии (IX в.) священник Вольфхард сообщает о
необычном сне с медицинскими рекомендациями, который приснился некой женщине по имени Ингельсвинда. В течение двух лет боль в ноге, некогда сломанной, по-видимому, в результате падения с лошади, не давала ей покоя. И вот однажды ночью, когда изнуренная страданиями женщина в слезах заснула, ейявилась во сне св. Вальбургия и посоветовала найти врача, который "умеет резать", т.е. хирурга, поскольку он должен будет вырезать осколки кости из ее ноги, ставшие причиной беспокойства: "После этого ты милостью Христа обретешь здоровье". Последовавшая совету Ингельсвинда вскоре выздоровела ив благодарность за исцеление совершила паломничество к гробу святой, где и оставила как доказательство истинности чудесного происшествия осколок кости, извлеченный из больной ноги 7. Достоверность этого удивительного событияостается на совести автора миракул, для нас же данный сюжет в любом случае интересен как замечательный пример того, до какой степени сознание средневекового человека могло быть ориентировано на чудо, на возможность заступничества высших сил. Сон Ингельсвинды можно интерпретировать какперевод в область сознательного того прежде недоступного больной знания о неполадках в организме, которые до сих пор оставались неосознанными, так какносили не психический, а органический характер. Сам факт того, что это знание объективируется в виде чудесного явления святой, дающей вполне конкретные медицинские рекомендации, является весьма характерным для эпохи, когда вмешательство святых считалось наиболее быстрым и успешным способомразрешения экстремальной ситуации.


        Исцеления были наиболее социально значимым чудом, информация о них
составляет основное содержание житий и в особенности миракул (не менее 90% от общего числа чудес). Официальная церковь признавала санкционированныебогом исцеления лишь в виде отдельных случаев - чудес, демонстрирующих всемогущество и милосердие Господа. Однако в массовом сознании это признание подменяется ожиданием, жаждой, требованием чуда - чуда исцеления.Следует признать, что проповедуемое официальной церковью смирение и покорность господней воле в обыденном отношении к болезни скорее декларировались, чем были жизненной реальностью, и тем более христианское смирение никак не означало пассивного отношения к болезни. Утверждение О. Борста о том, что всякий, кто заболевал, настраивался на быструю кончину, вряд ли соответствует действительности 8.


156
      Во-первых, пассивного отношения к болезни не сложилось даже внутри самой
церковной культуры. В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и античную медицину, ибо только от Бога зависит исцеление души и таким образом тела. Основными условиями исцелениясчитались покаяние и вера в божественную справедливость, поэтому первые христиане лечились исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа.В начале Ш в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами, в то время как язычникам можно было, по егомнению, прибегать к искусству врачей. Но жизнь брала свое, и такого рода лечение не стало нормой даже в монастырях. Уже в У-УП вв. христианствообращается к натуралистическим теориям античной медицины и начинается ее активная интеграция в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору и Исидору Севильскому, медицина вошла в число наук, изучаемых духовным сословием иразрослась в целую область теологии, достигшую своего расцвета в трудах знаменитой аббатиссы и врача Хильдегарды Бингенской. Помимо этого, церковьпыталась подменить христианской обрядностью, "охристианить", весь обширный комплекс народно-медицинской практики, что в целом ей и удалось сделать кконцу высокого средневековья. Таким образом, христианство, изначально располагавшее довольно отвлеченной спиритуальной концепцией болезни, быстро сумело приспособиться к практическим нуждам верующих.


      Во-вторых, сами заболевшие стремились исцелиться любой ценой, любыми
средствами; анализ источников показывает, сколь обширен был арсенал этих
средств 9. Жажда исцеления вынуждала толпы больных, калек, уродов бродить от одного святого места к другому, преодолевая все тяготы дальнего пути, неделями ожидать чуда у священных гробниц, а часто прибегать и к откровенно
языческим ритуалам, о чем с возмущением пишут авторы "покаянных книг" и
проповедники. Если одно средство не помогало, искали другое, третье... Приэтом, осмелюсь утверждать, основными критериями выбора этих средств были доступность и вера в их эффективность, а не религиозные убеждения больных. Описанный в миракулах св. Анно Кёльнского случай, когда к могиле святого привели некоего слугу с опухолью на ноге, которому не сумели помочь ни врачи,ни "знающие женщины с их магическими повязками и заклинаниями, лишь будившими в нем тщетные надежды"10, весьма типичен для этой эпохи. Впрочем, данные миракул свидетельствуют также и о том, что больные не теряли надежду на исцеление по многу лет: из 98 человек, исцеленных св. Жибрианом Реймским (XI в.), 12 были больны от рождения, 3 - более 10 лет, 6 -
"несколько лет", 25 - от 3 до 10 лет, 12 - от года до 3, 19 - от месяца до года, и
лишь 11 человек были больны меньше месяца 11.


      Исцеление больных и оживление умерших становится повседневным занятием
святых. Симптоматично, что сами христианские авторы, нимало над этим не задумываясь, относят такие чудеса к "малым", рядовым. Григорий Турский,повествуя о чудесных деяниях св. Аредия, как бы вскользь замечает, что этот святой исцелил стольких людей, что если бы он, Григорий, захотел перечислить


157
имена всех исцеленных, то "не смог бы ни назвать их всех, ни вспомнить", и
далее переходит к подробному описанию двух (!) чудес св. Аредия: когда тот,чтобы избежать дождя, заставил грозовую тучу расколоться надвое и когда по его воле возник источник, рассматривая эти деяния не как "обычные", а скореекак казус 12. Некоторые "классические" чудеса, известные из Библии, вообщезабываются уже в эпоху Меровингов. Так произошло, например, с чудесной способностью святых говорить на чужих языках, и неудивительно, что св. Эммераму, проповедовавшему в Баварии, потребовался переводчик 13.


      Вера в чудо прямо-таки "разлита" в атмосфере средних веков и отмечается не
только в агиографии, но и в источниках других жанров 14. Количество святых-чудотворцев неудержимо росло, и церкви потребовалось создавать специальныекомиссии, которые расследовали случаи спонтанного почитания чудотворцев и лишь тогда выносили решение о возможности их канонизации, но даже и в этих случаях основным "доказательством" святости были чудеса, скрупулезно перечисленные в миракулах.


      Святые, о чудесах которых ничего не было известно, были непопулярны, и,
наоборот, чем больше чудес свершал святой, тем больше росла его слава. Однако гораздо более существенным представляется мне тот факт, что святойвершил чудеса именно потому, что был популярен. Истоки его популярности могли быть самыми разными, но это имело значение скорее для церковныхвластей или для канонизационной комиссии, нежели для верующих, обращавшихся к нему со своими нуждами и бедами. К примеру, наиболее почитаемые в Германии святые - Анно Кельнский, Елизавета Тюрингская, Гвиберт Семпрингеймский - еще при жизни прославились своей незаурядной добродетелью и заботами о бедных и страждущих. Совсем иного рода популярностью можно объяснить успех не признаваемых церковью так называемых народных святых,или святых-самозванцев, бродивших по всей Европе проповедуя и творя чудеса, подобно некоему жителю из окрестностей Буржа, о котором Григорий Турский сообщает, что "к нему стекалось множество народа, приводя с собой недужных, которым он возвращал здоровье своим прикосновением" 15. В такой обстановке личность святого, его благочестие часто вообще отходят на второй план, святой может оказаться даже животным (вспомним ставший уже хрестоматийнымслучай со "святой" собакой Гинефором 16), главное все же - его способность творить чудеса.


        В глазах средневековых христиан святой был всемогущим, универсальным
целителем, которому доступна даже власть над жизнью и смертью. Тут напрашиваются некоторые параллели. В языческом фольклоре артикулирована вера во всесильные снадобья: руны и заклинания, способные лечить все болезнии раны, будить мертвых, вера в "траву жизни", которая, подобно нашей сказочной "мертвой воде", сращивает разрубленные части тела, стоит только сложить их вместе, приложить эту траву и обмотать шелковой нитью, "камень жизни", вытягивающий гной из воспаленных ран, вера в универсальные амулетывроде тех "святых камней", которые легендарный кузнец Велунд изготавливал из детских глаз. В средневековой Европе вера во всесильные снадобья продолжает жить уже в христианском обличье. С ХП-ХШ вв. в ритуалиях появ-


158
ляются универсальные формулы-благословения "от всех болезней", с XIV в. на
ярмарках, у церквей перед мессой шла оживленная торговля бальзамами наподобие бальзама св. Магдалены, предназначенного для лечения всех болезней,а также обезвреживания ядов и колдовства, изгнания демонов и отпугивания привидений. Как видим, в каждой категории целительных средств фольклорнымсознанием была заложена потенция абсолютной всесильности. Так не была ли вера в святых-чудотворцев той же природы, что и вера в волшебную траву,мазь, заклинание, амулет, доведенной до абсолюта верой волшебного, всемогущего врачевателя, способного даже возвращать к жизни умерших 17. В древнегерманском (скандинавском) фольклоре оживление мертвых было прерогативой исключительно Одина или злых лапландских колдунов, но Один -персонаж эпический, а святой был рядом. Автор миракул св. Анно специально подчеркивает, что к этому святому обращались за помощью именно потому, что слава о его чудесных деяниях была "столь велика"18.


        В мире устной культуры слухи были важным, хотя, и, мягко говоря, своеобразным каналом информации. Известия о чудесах передавались из уст в уста,
постоянно обрастая все новыми подробностями и преувеличениями (например, св. Освальд, по преданию, оживил сразу 30 тыс. человек - павших в битве воинов).Такие слухи, равно как и вид оставленных за ненадобностью у святых могил костылей, погребальных носилок, вотивных изображений исцеленных частей тела, порождали желание нового чуда и способствовали созданию той особой атмосферы жажды чуда, в которой жили все слои средневекового общества. Дажеесли большая часть чудесных исцелений, о которых упоминают жития и миракулы, не имела места в действительности, это никак не могло отразиться на духовном климате того времени: такова уж "логика" архаического мышления, которому несвойственно проверять опытом правило, т.е. опыт, противоречащийправилу, его не опровергает.


          С XII в. оформляется "специализация" святых, которые стали считаться
покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятийи ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект.


    По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона европейских
святых покровительствовала страдающим определенными болезнями 19. Возрастание страха перед смертью в высокое средневековье вызывало к жизни также 24 патроната, призванных "защитить от смерти", 16 святых призывалось всмертный час для "легкой смерти", против "страха смерти", "вечной смерти", "смерти в одиночестве".


 
  Патронаты над болезнями и смертью рождались спонтанно, и легенда, повествующая об обстоятельствах жизни святого, почти не играла в этом роли 20. Если некоторые святые, судя по их житиям, имели основание быть патронами больных, страдающих определенными заболеваниями, потому, что сами переболели ими или умерли от них, то патронат других святых не имел вообщеникакого логического обоснования. Так, из всех европейских святых - покровителей больных подагрой только треть болела ею сама, другие исцеляли эту болезнь в числе прочих. Вполне понятно, например, что св. Иов, болевший про-


159
казой, стал патроном прокаженных, св. Иероним, имевший слабое зрение, -
патроном больных с дефектами зрения, св. Катерина, которая приняла мученическую смерть через обезглавливание, стала патронессой страдающих мигренью, а мать Девы Марии св. Анна - беременных и кормящих женщин. С другой стороны, совершенно невозможно установить, почему св. Вальбургия покровительствовала тем, у кого кашель, а св. Ульриха Аугсбургского призывали для помощи в родах, при лихорадке, беременности, общей телесной слабости, атакже при укусах бешеной собаки и для того, чтобы избавиться от мышей. Интересный пример — патронат св. Андрея. Поскольку чаще всего подагрой болели рыбаки в силу специфики их труда, а св. Андрей и сам некогда былрыбаком, его патронат над этой профессией распространился и на соответствующую "профессиональную болезнь".


        Итак, уже в конце раннего средневековья обращение за помощью к святым
становится существенной статьей средневекового "здравоохранения". В Европе насчитывалось несколько десятков наиболее популярных мест поклонениясвятым, куда стекались тысячи паломников. Ритуал призыва святого был довольно прост. Как пишет автор миракул св. Анно, жаждущие исцеления больные и их близкие обращались к святому на языке, который можно было "слышать ивидеть", т.е. на языке слов и жестов. Те, кто уже не мог говорить, "поднимали свой глас, пусть даже с сомкнутыми губами, из глубины сердца" 21. Люди преклоняли колени или простирались на земле, призывая (обычно три раза и более) святого и перемежая эти призывы жестами, вздохами, слезами, свидетельствующими об их бедственном положении, смирении и страстном желании обрести утраченное здоровье или близких. Призывы о помощи могли быть лаконичны,например: "Св. Анно! Св. Анно!" или: "Св. Анно, помоги!", "Св. Анно, смилуйся!", но могли быть и более пространными и похожими на молитву: "Св. Анно, помоги нам благодаря твоим заслугам вернуть нашу дочь!" 22 Имя самого Бога упоминается в таких призывах крайне редко, мифологическое мышление с его тягой к конкретному и ощутимому сливает в них образ святого с образом далекого Бога.


      Если удавалось, место погребения трижды обходили кругом. Целительными
считались также пыль с гробницы или соскобленная тайком каменная крошка,
могильная земля. Эти "лекарства" носили при себе в мешочке как амулет,разводили в воде или вине и выпивали. Прах с гробниц мог лечить, как считалось, буквально все: земля с могилы св. Альдегунды исцеляла от головной
боли, каменная крошка от гробницы св. Виборады лечила болезни глаз, а пыль с
каменной плиты, на которой однажды поспал св. отшельник Сераник, - лихорадку и колики у детей.


        Лечебный эффект ожидался также от масла, взятого из лампад у могил
святых или благословенного ими при жизни. Можно назвать по меньшей мере 56 мучеников и святых - патронов 19 болезней, с именами которых связывалиЦелебное масло. И до сего дня считается, например, что маслоподобная жидкость, струящаяся из саркофага с реликвиями св. Вальбургии, благотворно Действует на беременных женщин и помогает при переломах и болезнях глаз, а
Масло из лампады у гробницы св. Катерины - при мигрени 23.


160
        Не менее популярным было также использование воды из источников, находящихся под покровительством святых. Детей, которые плохо ходили, купали
в источнике близ могилы св. Альдегунды, вода из источника, возникшего благодаря молитве св. Альдерика, лечила лихорадку и астму, а вода из источника св. Рейнофии - водянку. В Европе насчитывалось около 48 источников, вода изкоторых возвращала молоко кормящим матерям, вода из 22 источников исцеляла лихорадку, из 6 - болезни глаз, из 5 - больные конечности, из 4 - слабых и больных детей. Воду из священных источников обычно пили, реже окропляли ею больных, купания устраивались только три раза в год - на Пасху, Троицу и вдень Богоявления.


          В позднее средневековье распространяется обычай благословлять святую
воду именем святого - патрона той болезни, от которой стремились исцелиться.
Так, вода св. Петра предназначалась для лечения лихорадки, св. Пирмина -
чумы, вода св. Власия исцеляла не только людей, но и скот 24.


          С XI в. арсенал лечебных средств пополняет благословенное вино. Для того
чтобы вино обрело целебную силу, в него опускали реликвии или крест и произносили специальную формулу благословения. Вином, благословленным в
праздник св. Галла, например, можно было вылечиться от лихорадки. Любопытно отметить, что процедуры употребления благословленного вина были достаточно сложными: его полагалось пить стоя или опустившись на колени, на рассвете или сразу после захода солнца, из круглого или ребристого сосуда. Все эти
тонкости имели принципиальное значение, так как влияли на целительныесвойства напитка.


        В высокое средневековье ритуальная сторона культа святых вообще заметно
усложняется. Еще в ранних миракулах, например, в "Диалогах" Григория Великого, четко прослеживается характерная для официальной теологии установка: чтобы свершилось чудо, его надо вымолить. Однако миракулы ХП-ХШ вв.,относящиеся к эпохе расцвета культа святых, когда ритуалы поклонения им и исцеления у их могил обретают многообразные и довольно устойчивые формы,оставляют впечатление, что чуда стремятся добиться при помощи многочисленных и порой весьма сложных процедур, чудо "делают". Возникает любопытная коллизия: с одной стороны, массовые спонтанные исцеления, мотивируемые божественным вмешательством, указывают на глубину религиозного чувства средневековых христиан, но, с другой стороны, именно в практике чудесных исцелений лучше всего виден "зазор" между христианской идеологией и реальнойжизненной практикой, в которой реализуется тот неподверженный рефлексии (в отличие от идеологии) "слой" или "уровень" массового сознания (со всемиприсущими ему неосознаваемыми носителями культуры установками, представлениями, "привычками" сознания), который некоторые исследователи склонны называть ментальностью. На мой взгляд, этот "уровень" массового сознания соответствует архаической, мифологической картине мира, способу видениямира, и именно здесь следует искать "исторические корни" тех форм, в которые
облекся культ святых в обыденной жизни. Обратимся к фактам.


      Некоторые исследователи рассматривают христианский культ святых как
прямое продолжение культа мертвых. Этот взгляд, как представляется, не


 161
лишен серьезных оснований. Действительно, в поклонении святым много общего
с культом мертвых. Объектами поклонения являются не только останки святых,но и их вещи, гробница, даже пыль с нее, т.е. все то, что соприкасалось с ними. Платок, полежавший на священной гробнице, сам становится чудотворным,чаша, которой пользовался святой, способна возвратить здоровье страждущему. Кусочки одежды, зубы, кости, мешочки с прахом - реликвии - подвешивались нашею или привязывались подобно языческим амулетам (ligaturae) к поясу, руке, ноге. Невольно вспоминается вопрос из "покаянных книг": "Не осквернял ли тымогил с целью добыть себе лекарство (remedium)?" 25 Задавая этот вопрос наисповеди, священник надеялся уличить прихожанина в злостном суеверии, по- скольку реликты языческого культа мертвых действительно очень долго сохранялись в народной целительной практике.


          Официальная теология объясняла способность святых творить чудеса тем,
что на них распространяется божественная благодать (gratia Dei), в частности
gratia medicinalis - благодать целительная, но при внимательном изучении обстоятельств исцеления обнаруживается, что за внешним обличьем веры вбожественную благодать скрываются магические законы подобия и контакта, на
которых в принципе основывается вся народная магия. Заметим, что в средневековом культе святых верующие постоянно стремятся к личному контакту со
святым или его мощами, именно поэтому они отправлялись в дальние инебезопасные паломничества, отваживались на кражу реликвий. Как правило, страждущие вынуждены были довольствоваться прикосновением к гробнице святого, но желали-то они, без сомнения, большего.


        Часто жажда спасительного прикосновения объективировалась в сновидениях 26. Некоему клирику, который страдал, по-видимому, от опухолу на шее и
уже собирался умереть от своей болезни, приснилось, будто бы он, молясь св. Гвиберту Семпрингеймскому, потихоньку просунул свою голову до плеч в раскрытый каменный саркофаг с останками святого. Еще во сне он почувствовал, что боль отпустила его, а проснувшись, не нашел больше на шееболезненной опухоли. Таким образом, во сне этому клирику не только удалось увидеть реликвии, но и прикоснуться к ним больным местом, что, как он, видимо, считал, увеличивало его шансы на исцеление 27. В миракулах часто встречаютсясюжеты, в которых исцелившиеся после обращения с молитвой к святому сообщали, что во сне чувствовали чье-то прикосновение, а утром просыпалисьздоровыми или с явными признаками улучшения.


        С другой стороны, прикосновение и даже приближение реликвий способно
исцелять и без предварительной просьбы. Напомню едва ли не хрестоматийную легенду о хромом, который жил своим убожеством, собирая большую милостыню. Когда же до него дошел слух о приближении к тому диоцезу, где онскитался, мощей великого чудотворца, этот калека пустился в бегство, чтобы избежать исцеления. Однако он не успел дойти до границы диоцеза, и к его великому огорчению исцеление свершилось, лишив его таким образом средств к пропитанию 28. Эту историю можно рассматривать как замечательный пример "магического" отношения к реликвиям, которое предполагает их "автоматическое" действие, по своему "механизму" подобное тому, какое приписывалось

162
прежде, например, амулету из зуба или кусочка гроба. Не случайно ладанки с
реликвиями сменили языческие П§ашгае - амулеты с руническими знаками, пучкитрав и т.п., защищавшие своих владельцев от болезней и иных жизненных невзгод.

    Обычай оставлять у могилы святого жертвенные дары - вотивы (votum) - преимущественно в виде больных органов и частей тела, с некоторыми оговорками, можно считать примером интеграции языческих обычаев в христианство. В VI в. Григорий Турский, осуждая "варварские суеверия" рипуарских франков, писал о том, что они имели обыкновение подвешивать на веревкахперед своими идолами в надежде на их помощь изображения поврежденных конечностей, золотые и серебряные дары, пищу 29. Однако был ли столь популярный в культе святых обычай жертвенных подношений следствием только германского влияния - сказать трудно. С раннего средневековья известны, например, символические изображения матки в виде жабы, в которых следует видеть скорее влияние античной медицины.

             


    Наиболее распространены были изображения рук, ног, глаз, ушей, носа, сердца, живота, реже — легких, трахеи, желчного пузыря, желудка, печени. Деревянные или восковые языки символизировали исцеление от немоты, головы — от
головной боли, челюсти - от зубной боли, фигурки детей подносили в благодарность за помощь в родах, спасение ребенка или, может быть, для исцеленияот бесплодия. Эти изображения, подчас весьма схематичные, человек делал сам (о "специалистах" источники ничего не сообщают), чаще всего из воска, поскольку воск был дешев, легко поддавался обработке и долго сохранял форму.Люди более состоятельные подносили в дар святому огромные свечи высотой в рост человека или — если тот страдал водянкой — в обхват. Те, кто был побогаче, в соответствии со своим положением жертвовали серебряные и золотые изображения и слитки, домашних животных, продукты. Дары складывались на стол, стоявший вблизи гробницы, рядом, возможно, были и весы, на которых взвешивали ищущих исцеления паломников.

 

                    


      Обычай взвешивания больных, равно как и измерения их роста, обхвата тела
или головы при соответствующих симптомах, исконно не был ни германо-кельтским, ни даже христианским. Скорее всего, измерение и взвешивание
позаимствованы из древнеиудейской практики и стали известны из Библии. Но итам они не были самоцелью, а лишь необходимой процедурой для установления размера жертвенного дара, который должен соответствовать весу (росту, обхвату) больного. В Европе взвешивание как необходимый компонент целительного ритуала стало известно по меньшей мере с VI в., а в IX в. сообщения о взвешиваниях превращаются в популярный мотив житийной литературы. Однако еще и в XII в. этот обычай не везде был известен - явление, впрочем, характерное для многих других целительных процедур, "набор" которых не был повсеместно единым. Поэтому, например, когда пришедшая издалека к гробу св.Анно в Зигбурге группа паломников попросила весы, чтобы просто взвесить больного падучей мальчика, местные монахи с удивлением осведомились о целяхтакой процедуры, поскольку им был известен только обычай подносить дар весом, равным человеческому 30. Любопытно проследить дальнейшую трансформацию этого древнего обряда в тексте средневековой народной культуры.

 

               

163
Уже в конце XII в. взвешивание у гроба святого приобретает характер магического целительного обряда. Размер пожертвований больше не определяется
весом больного. На чашу весов просто кладут деньги, продукты. Основное - этосама процедура взвешивания, которая может повторяться до 30 раз. Особенно эффективным считалось взвешивание у гроба св. Эрминольда в монастыре Прюфенинг под Регенсбургом. Среди "пациентов" святого был даже майнцский архиепископ Конрад, который, как и простые смертные, взвешивался на монастырских весах "cum marca argenti" ("с маркой серебра") и просил святого обисцелении или скорейшей смерти, которая избавила бы его от страданий. Смерть архиепископа по возвращении из паломничества дала повод автору жития св. Эрминольда рассматривать взвешивание еще и как прогностическое средство: те, кто подвергся этой процедуре, либо выздоравливают, либо умирают 31. Наблюдение агиографа вошло потом в практику, и так родилось новое средство прогностики.


      Нет ничего удивительного в том, что обычаи измерения, взвешивания, жертвенного подношения, чуждые раннему христианству, глубоко укоренились в
народной религиозной практике средних веков. В дохристианской европейской культуре, типологически предшествующей собственно средневековой культуре,как и в любом архаическом обществе, всякое измерение, всякий счет вообще имели магическое значение. Размеры человека заключают в себе его сущность иявляются в некотором роде субститутом личности. В скандинавских сагах, например, вес покойника указывал на его дальнейшую предрасположенность к колдовству, и гроб тех, кто "не будет лежать спокойно", было очень тяжело нести. Дары размером в рост человека или дары, вес которых был равен весу жаждущего исцеления, можно рассматривать как символическое самопожертвование человека; огромная свеча или наполненные зерном погребальные носилки предназначены были "заменить" того, кого Бог уже призвал (илинамеревался призвать) к себе, но потом чудесным образом возвратил к жизни. Практика жертвенных даров - символических субститутов человека или частей его тела - вызвана к жизни одним из фундаментальных свойств мифологической картины мира, которое можно обозначить как зеркальность миров сакрального и профанного. Вотивы являются как бы зеркальным отражениемсвоих мирских прообразов и, будучи обрядовыми символами, наделяются двойной, реальностью: "земной" и "небесной" 32.

     
      Именно "зеркальность", симметричность микро- и макрокосма в мифологической картине мира, "программирующей" обыденное поведение людей еще
и в средние века, позволили "народной религиозности" сохранить "договорный" характер отношений с Богом и со святыми, характерный для древних религий и ощущавшийся еще даже в Библии, но давно утраченный христианством, трактующим Бога как безусловную и трансцендентную сущность. Как одну из форм такого "договора" можно рассматривать практику принесения святому обета, игравшую большую роль в культе святых. Обет приносили обычно те, кто обращался к святому за помощью, приносили за себя, за детей, за тех, кто сам  не мог говорить. Святому обещали принести дары на могилу, или поститься


164
определенный срок, или, явившись к его могиле (иногда специально оговаривалось - босиком, в ветхом одеянии), рассказать всем о чуде. Одним из самых
распространенных был обет паломничества.


      Обе стороны тщательно следили за выполнением обета и нарушители строго
наказывались. Вот характерный пример: некая женщина, годовалого племянника которой св. Анно чудесным образом вернул к жизни, пообещала святому в благодарность за чудо отправиться в паломничество к его могиле и там принародно поведать о случившемся. Однако, занятая повседневными заботами, она все откладывала выполнение обета на неопределенный срок, пока однажды ей не привидился во сне почтенный старец в одежде клирика, грозившийся утопить ее в "мерзкой и зловонной трясине", если она не исполнит обещанного. Часто невыполнение обета было чревато тем, что все возвращалось в исходное состояние, и дочь забывчивых родителей, например, умерла еще раз, а некая женщина вновь ослепла 33. Как видим, в этих отношениях часто действуют прежние, варварские правовые нормы, и невиновный может пострадать за виновного, тогда как христианство предполагало индивидуальную ответственность за грех 34. В свою очередь, святому, не оправдавшему возлагавшихся на него надежд, отказывали в почитании, более того, существовали даже специальные ритуалы поношения святых 35.


        "Договорный" характер отношений прихожан со своими святыми позволяет
рассматривать практику призыва святого и принесения ему обета в целом как изоморфную обряду жертвоприношения. В соответствии с концепцией X. Юбера и М. Мосса в архаическом обществе через жертву осуществляется коммуникация между сакральным и профанным мирами. Жертвоприношение, как и любой магический акт, направлено на моделирование желаемого результата, при этом в форме ценности-жертвы исполнителем обряда передается сообщение, ведущее к получению желаемого в виде обменного дара 36. Так разве не по той же схеме организуются отношения между средневековыми святыми и их поклонниками? Разве молитвы, почести, обеты и прочее, с одной стороны, и исцеление или иная экстренная помощь - с другой, не являются теми самыми дарами, которыми обмениваются адресант обряда (просящий) и его адресат (святой)?


      Сами того не осознавая, средневековые христиане облекают свое общение с
сакральным в привычные архетипические формы. "Не ходил ли ты молиться
куда-либо кроме церкви или какого-нибудь другого предназначенного для религии места, помимо того, какое указали тебе твой епископ или священник, то есть к источникам, камням, деревьям, на перекресток дороги, и не зажигал ли ты свечу или факел для того, чтобы почитать это место, и не приносил ли туда хлеб или какую-нибудь жертву, и не ел ли ты их, и не молился ли там о выздоровлении и спасении души?" - всякий раз спрашивал исповедник у прихожан, и такой вопрос не был лишен оснований. В миракулах св. Анно, например, упоминаются случаи, когда святого призывали "под фруктовым деревом в саду", "под грушей". Когда в одной семье умер мальчик и присутствовавшие на похоронах собрались уже в церковь на заупокойную мессу, его отец-крестьянин направился в виноградник около дома и склонился в молитве под виноградной лозой. Он призвал св. Анно и дал ему обет, а когда вернулся домой - мальчик ожил и (дети есть дети!) стал


165
задувать погребальные свечи, расставленные вокруг его ложа 37. Следует подчеркнуть, что ни святому, откликающемуся на просьбы, сделанные при подобных обстоятельствах, ни автору миракул - клирику, который не счел нужным
отредактировать эти сюжеты, такое поведение не кажется противоречащим принципам христианского благочестия, хотя "покаянные книги" и убеждают нас в обратном. В обыденной жизни, как видим, существовали свои представления о благочестии, и сам факт, что подавляющая часть "пациентов" святых были людьми низкого звания (т.е. все те, кого источники не называют domini или milites), еще раз свидетельствует о том, что на формирование повседневного облика культа святых и целительных обрядов у их могил существенное влияние оказала уходящая корнями в архаику народная обрядовая практика. Именно поэтому персонажи агиографических легенд и миракул часто действуют в местах, маркированных для сознания язычников: под деревьями, у источников, которые становятся объектами их чудес, в частности обретают целительную силу. Целебной считалась также вода, взятая из самых обычных источников в канун праздников Рождества, Иоанна Крестителя и Пасхи. К большим христианским праздникам приурочивали исполнение многих целительных обрядов, в том числе и не имеющих отношения к культу святых, что объясняется бессознательным стремлением верующих усилить их эффективность, а это связано с опять-таки маркированным - праздничным - уровнем мифологической картины мира.


      Создается впечатление, что средневековые христиане признавали, что здоровье и выздоровление - дар Господа, который можно утратить, но при этом их
поведение, направленное на обретение утраченного здоровья, которое официальная идеология ставила в обязательную зависимость от воли Творца, было отнюдь не религиозным (в современном понимании), т.е. рассчитанным на умилостивление божественных сил, вымаливание исцеления, а магическим, ориентированным на немедленный, "автоматический" эффект, ибо магия - способ непосредственного воздействия на мир путем символических действий, "особых" слов, предметов с "особыми" (символическими) функциями. Данное обстоятельство нисколько не влияет на эмоциональную силу народной веры и никак не противоречит религиозным убеждениям прихожан, так как магия, коммуникативная по своей природе, относится не столько к сфере сознания, сколько к сфере поведения, и все "особые" свойства ритуальных символов в практике исцеления святыми, равно как и действенность самих ритуалов, мотивируются их исполнителями с позиций христианской религии, тогда как их скрытый, глубинный смысл отражает архаические, первоначальные пласты массового сознания.


            И все же мы совершили бы ошибку, если бы видели в практике поклонения
святым лишь "христианизованную" народную магию. В каждом большом явлении жизни человеческого коллектива переплетаются и взаимодействуютразличные причины, и было бы несправедливо оставить без должного внимания собственно религиозную сторону этого удивительного феномена. Разумеется,стихийно возникавшие культы и безудержный рост пантеона святых выражали скорее потребность людей иметь "своего" покровителя и заступника (и прежде


166
всего в делах земных!), нежели истинную глубину их религиозных переживаний.
Однако этот прагматический аспект отношений верующих к "своим" святым не стоит преувеличивать, поскольку "договор" между ними не исключал и "межличностных" отношений, в той мере, в какой это уместно говорить, когда речь идет о живых людях, с одной стороны, и чаще всего об образе, являющемся, по сути, плодом коллективного творчества, созданным по всем законам фольклорного сознания, — с другой.


    Тот, кто захочет проникнуть в глубинную сущность этих "межличностных" отношений, "общения" и "обмена", будет вынужден согласиться с тем, что неизвестное в этой области значительно превышает то, что точно установлено. Следует признать, что в культе святых очень важен именно коллективный аспект. Святые и их поклонники образуют нерасторжимое сообщество, внутри которого существует нечто подобное "постоянно действующему гравитационному полю" (выражение К. Леви-Строса), где святым отводилась роль людей, за которыми общество признает исключительную силу, но в ответ на это признание и почитание требуют от них оправдания своих ожиданий, поэтому в "неофициальном", обыденном образе святого выделяются две главные черты: бесконечное милосердие и неистощимая способность, даже готовность, творить чудеса. Чувства, которые испытывают к ним верующие, пользуясь языком психоаналитиков, с некоторой долей условности можно охарактеризовать как содержащие элементы трансфера. Это и горячая вера - вера в Бога, в чудо, в спасение, и любовь к святому, мистически окрашенная, и душевное тепло, доверительные ожидания и надежды, возлагаемые на него поклонниками, и прежде всего отчаявшимися и жаждущими помощи, словом, эдакая аффективная данность, существующая на архаическом, доязыковом и досимволическом уровне. Священные могилы привлекали к себе постоянное внимание, чудесные исцеления свершались обычно при большом скоплении народа. Присутствующие - больные и лица, их сопровождавшие, просто паломники и любопытные - были отнюдь не пассивными наблюдателями, а скорее деятельными участниками происходящего. Под их участливыми взорами и под одобрительные возгласы ищущие исцеления или иной помощи ("спасения") свершали принятые в таких случаях процедуры, призывая святого. В тех сюжетах миракул, где действие происходит не у места погребения святого, как правило, подчеркивается, что в этом призыве участвуют родственники, соседи - словом, "все присутствующие". Исцеленные, будь то молодые или люди более старшего возраста, выражали свою радость весьма непосредственно: покрывали поцелуями гробницу, бегали и прыгали вокруг нее. Зрители не менее бурно реагировали на свершившееся чудо. Авиньонский синод в 1209 г. специальным предписанием запретил "легкомысленное" поведение, как-то: танцы, прыжки и пение песен у гробниц святых и в церквах в момент, когда объявлялось о новом чудесном деянии. Бурная реакция окружающих - не просто ликование по поводу нового чуда, проявление "типично средневековой" эмоциональности. Это еще и выражение солидарности группы со "своим" святым, коллективного согласия и подтверждения правильности происходящего - необходимый компонент этого "гравитационного поля", в котором осуществляются взаимоотношения больных с их целителями и которое,


167
в первую очередь, обеспечивает "предрасположенность" больного к исцелению,
вызывая у него особые эффективные переживания, во многих случаях приводящие к саморегуляции организма.


      В обществе, где жизнь человека подвержена стольким опасностям, а врачи были редки и практически недоступны для основной массы населения, да и уровень медицины (в современном смысле) был чрезвычайно низок, святой превращается в "refugium pauperum" - "прибежище бедных" 38 не только в социальном плане, но и в том смысле, что все эти люди находятся в безвыходном положении, отчаялись и могут возлагать надежды только на чудесное вмешательство.


      Встречающееся иногда в историографии мнение о том, что средневековый
человек не мог отличить банального расстройства желудка или воспаления горла от более тяжких недугов и относился ко всему одинаково фатально, а всякое выздоровление считал чудесным, не выдерживает никакой критики 39. Х.Д. Фельман, исследовавший миракулы св. Анно с точки зрения медицинской казуистики, показал, что к святому обращались за помощью в случаях самых разнообразных заболеваний и несчастий, которые никак нельзя назвать легкими. Св. Анно исцелял хромых, слепых, параличных, одержимых. Это так называемые классические недуги, которые, согласно Евангелию, исцелял Христос. Помимо этого, в миракулах упоминаются разного рода опухоли, кровотечение и кровавый понос, ожоги, болезни сердца и желудочно-кишечного тракта, тяжкие телесные повреждения в результате несчастных случаев, трудные роды, эпилепсия, водянка, случаи клинической смерти, т.е. все те заболевания, которые в соответствии с уровнем медицины тех времен чаще всего не поддавались лечению 40. От чтения миракул остается впечатление, что к святым обращались именно тогда, когда надежда на исцеление всякими другими, более привычными и "естественными" способами уже потеряна, обращались именно за чудом, за невозможным. В миракулах часто мелькают слова "desperare", "desperatus(ta) est", а болезни характеризуются как неизлечимые - "inremediabiliter", "nullo medikamine" 41 Несмотря на свойственную жанру миракул сухость и лаконичность, в их сюжетах нельзя не почувствовать, что обращение к святому происходит в обстановке высочайшего эмоционального напряжения. С предельным драматизмом описывает хронист горе людей в связи с утратой близких, особенно детей. И тут последняя надежда — помощь святого. В одной семье умирал от болезни маленький мальчик. Согласно обычаю, его уже положили на пол, на расстеленную солому, а мать так плакала и кричала, что ее вывели из дома. В саду она вновь обрела надежду и вместе с присутствующими призвала на помощь св. Анно, который и исцелил ребенка 42.


      Крайняя нужда, жестокие условия выживания, а отнюдь не пресловутое "легковерие" вызвали к жизни эту неистребимую готовность средневекового человека верить всему, что обещало спасение. Внушение и самовнушение - основы
психотерапии - наиболее древний в истории культуры способ смягчения человеческих страданий, обусловленный эффективным представлением об освобождении от них. Повторю еще раз: в соответствии со средневековыми представлениями такое освобождение - "спасение" - могло быть обеспечено вмешательством прославленного чудотворца или известного своим благочестием живого слуги


168
Господа, который выступает как заступник перед Богом, ходатайствующий о
восстановлении здоровья или какой-либо иной помощи. Наличие такого заступника и субъективная установка на возможность чуда сами по себе уже могут стать причиной исчезновения чувства страха, одиночества, беззащитности и безысходности - обычных причин психоневрозов, обусловленных социальным бытием, в то время как вера, ожидания и надежда на помощь свыше являются как бы "аффективными катализаторами", способствующими самовнушению и в конечном итоге улучшению самочувствия больного или даже исцелению. Нам, людям конца XX в., с нашей "научной" картиной мира, вряд ли доступно до конца осознать то, что именно вера, горячая и непосредственная, была фактором, решающим для исцеления, фактором, способным воздействовать на реальность. Сами средневековые авторы, а вслед за ними и многие современные исследователи упрекали средневековых прихожан в невежестве относительно "азов" христианского учения, в суевериях и вообще в том, что они были плохими христианами. Действительно, многие из них не смогли бы прочесть "Раter noster", плохо понимали, из кого состоит Святая Троица и охотно прибегали к услугам знахарей (в глазах местного священника - "магов и гадателей"), но тем не менее средневековый человек не мог жить без веры в Бога, в его могущество и милосердие, хотя эта вера и была иной, нежели вера образованных клириков или вера наших современников. В экстремальной ситуации, когда у человека не оставалось ничего, кроме этой веры, сила ее способна была творить чудеса, впрочем вполне объяснимые с точки зрения психосоматики благодаря гениальному открытию 3. Фрейдом бессознательного и его роли в возникновении и лечении неврозов.

 


1 См., например: Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 80-81; Loomis C.G. Whit Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend. Cambridge, 1948.
2 Проблема отношения к чуду в истории подробно обсуждается у Грауса. См.: Graus F. Volk,Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Pr., 1965. S. 39-59.
3  Gerhard. Vita s. Oudalrici / Ed. D. Weitz // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores. Hannover 1841 T. 4. P. 381-425.
4  Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. М., 1985. С. 158-164, 175-182; Cannon W.B. "Voodoo" death // American Anthropologist 1942. Vol. 44. N 2.
5  Mensching G. Das Wunder im Glauben und Aberglauben der Volker. Leiden, 1957. S. 9, 16.
6  Это не раз подчеркивалось в историографии. См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 108-114; Graus FOp. cit. S. 187.
7  Miracula s. Walburgis Monheimensia / Ed. A. Bauch // Ein bayerisches Mirakelbuch aus der Karolingerzeit: Die Monheimer Walpurgis-Wunder des Pristers Wolfhard. Regensburg, 1979. Lib. I, 16.
8  Borst 0. Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt a.M., 1983. S. 596.
9  Арнаутова Ю.Е. Болезнь в картине мира средневековой народной культуры (Германия VI-XIII вв.): Автореф. канд. дис. М„ 1993.
10 Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi et Miracula Annonis libri IV / Hrsg M Mittler. Siegburg, 1966-1968. Lib. Ill, 2.
11 Sigal PA. Miracles et guerisons au XII siecle // Annales: E.S.C. 1969. N 6. P. 1528.
12 Historiae Francorum // Gregorii episcopi Turonensis Historiarum libri decem / Post B. Krusch, cur. R. Buchner. Darmstadt, 1970-1972. T. 1-2. X, 29.
13 Graus F. Op. cit. s. 43.
14 Например, в "Истории франков" Григория Турского (VI в.) или в "Автобиографии" Гвиберта Ножанского ("De vita sua sive monodia") ХП в.
15  Historia Francorum. X, 25.
16  Schmitt J.C. Le saint levrier: Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XIII siecle. P., 1979.
17  Следует подчеркнуть, что святые не возвращали к жизни всех без разбора, чаще всего речь идет о маленьких детях или чудесах "в назидание". Р. Хиштанду принадлежит наблюдение о том, что святые вообще не исцеляют старческих болезней и не продляют жизнь старикам. См.: Histand R. Kranker König - kranker Bauer // Der kranke Mensch im Mittelalter und Renaissance. Dusseldorf, 1985. S. 70.
18  Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. I, 13.
19  По данным разных авторов, процентный состав патронатов над болезнями от общего количества святых колеблется от 7 до 38,9%. В наиболее ценимом мною справочнике Д. Керлера это число составляет 53,3%. См.: Kerler D.U. Die Patronate der Heiligen. Ulm, 1905.
20  Gläser H. Die Bedeutung der christlichen Heiligen und ihrer Legende fur Volksbrauch und Volksmeinung im Deutschland. Heidelberg, 1937.
21 Ohler N. Zuflucht der Armen: Zu den Mirakein des Heiligen Anno // Reinische Vierteljahrblatter. Bonn, 1984. S. 21.
22  Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. I, 35, 53, 92; Lib. III, 77; Lib. IV. 12.
23  Trüb P. Heilige und Krankheit. Stuttgart, 1978. S. 109, 122, 127.
24  Richter E. Von der geistlichen Volksmedizin in den alten Erbauungsschriften, Mirakelbuchern und Legendarien // Medizinischen Monatsschrift. 1952. N 6. S. 187-189; Franz A. Die kirchlichen Benedictionen im Mittelalter. Graz, 1960. Bd. 2. S. 479-480.
25  Schmitz H.J. Die Bussbücher und Bussdisziplin der Kirche. Graz, 1954. Bd. 2. S. 422.
26 Последователи 3. Фрейда считают, что сны отражают структуру нашего бессознательного, в данном случае речь идет о так называемых снах с исполнением желания.
27  Libellus de inquisitione miraculorum Gileberti de Sempringham. Et alia miracula s. Gileberti // Un proces de canonisation a 1'aube du XIII siecle (1201-1202): Le livre de saint Gilbert de Sempringham / Ed. R. Foreville. P., 1943. P. 45-73.
28  Добиаш-Рождественская О.А. Западноевропейские паломничества в средние века. Пг., 1924. С. 25.
29  Hopf L. Die Anfange der Anatomie bei den alten Kulturvolker. Breslau, 1904. S. 63.
30  Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. II, 17.
31  Vita Erminoldi / Ed. G. Pertz // Monumenta Germaniae Historica: Scriptores. Hannover, 1856. T. 12. Lib. II, 24, 26, 36.
32  Присущей мифологической картине мира зеркальностью профанного и сакрального миров можно объяснить и еще одну любопытную разновидность сюжетов миракул и назидательных примеров из проповедей - рассказы о "зеркальных штрафах", когда Бог карает именно ту часть тела, которая в наибольшей степени повинна в грехе: болезнь поражает половые органы развратников, у воров "отсыхают" руки и т.п.
33  Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... Lib. II, 26,68.
34  Ohler N. Op cit. S. 24.
35  Подробно о наказаниях, которым подвергались святые, не оправдавшие возложенных на них надежд, см.: Geary P. L'humiliation des saints // Annales; E.S.C. 1979. N 1.
36  Mauss M. Die Gabe: Form und Funktion des Austausches in archaischen Gesellscheften. Frankfurt a.M., 1968. Роль принципа "дар ждет ответа" в социальной жизни средних веков неоднократно подчеркивалась и А.Я. Гуревичем. См., например: Гуревич А.Я. Указ. соч. С. 74.
37  Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi. N21.
38  Именно так назвал анонимный автор миракул св. Анно Кёльнского этого святого.
39  Finucane R. The Use and Abuse of Medieval Miracls // Histori. 1960. Vol. 60. P. 1-10.  Автор совершает методологическую ошибку, перенося выводы своих исследований "примитивных" народов на материал истории древних "культурных" народов.
40  Fehlmann H.-R. Heilkundliche Kasuistik im Siegburger Mirakelbuch // Libellus de Translatione Sancti Annonis Archiepiscopi... S. 45-59.
41  Это наблюдение принадлежит Р. Хиштанду. См.: Histand R. Op. cit. S. 74-75.
42  Libellus de Translation Sancti Annonis Archiepiskopi... Lib. I, 64.

 

 

 

 




Содержание | Авторам | Наши авторы | Публикации | Библиотека | Ссылки | Галерея | Контакты | Музыка | Форум | Хостинг

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru Находится в каталоге Апорт

 ©Александр Бокшицкий, 2002-2006 
Дизайн сайта: Бокшицкий Владимир